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神学002 原罪新论
作者:天人彩虹桥制作    来源:【本站原创】    录入:2006-11-29    点击:20110
原罪新论
温保禄 著
在天主教教义范围内,表面上看来,“原罪”似乎一直被认为是个没有必要太深入讨论的问题,以前的要理问答也只是很简略提一提观已。其实“原罪论”涉及了自然科学、圣经批判学、信理历史学和系统神学等范畴,是神学上举足轻重的重要论题之一。近几年来,神学界一直都很热烈地在讨论“原罪”问题,这是有目共睹的事实。
笔者读书时,曾选了一些课题作为博士总考的范围,相当吸引主考教授们的兴趣;而且自从在辅大神学院任教以来,就一直担任这一门棘手课程的教学工件,已经教了四次。据笔者观察,一般中国人似乎很难接受原罪的教义,经过多次的反省沉思,觉得自己应该把研究心得提出,供给地主教会有兴趣的人士参考,希望读者、牧民工作者、神学生――藉此能明白“原罪道理”也是传达基督福音喜讯相当重要的因素。
本书的面世,首先,要感谢笔者的学生李秀华小姐。事实上,在笔者开始授课时,初步所编的讲义,曾经过谭壁辉修女翻译中文让学生参考,而李小姐在笔者这次讲授原罪论以后,用她自己的笔记和课堂录音及谭修女的译文,花了不少的时间综合整理,完成此书,另再版时,亦经过再次的整理删改,使内容上更连贯、更有系统表达著作的意思。其次,也要感谢光启社出版慨允出版。
 
 
 
 
 
 
第一章                            重新探讨原罪论的需要和方法
第一节  重新探讨原罪道理的需要
为了使读者明白本书中有关原罪道理所作探讨的意义:一 首先需要说明传统原罪论的内容、主张及其特点。二 传统原罪论今日无法再立足的理由;三 如此,我们可以明了为什么神学需要重新探讨原罪道理。
 
 
一、       传统原罪论的内容、主张及其特点 
本书中的“传统原罪论”或“一般原罪论”是指根据特伦多大公会议所发表之原罪公告而发挥的原罪论。大公会议以前之要理书和信理神学课本,也都根据这种传统的原罪论。下列为了述说传统原罪论之内容和特点,我们将采用一九五五年,德国主教团所出版的天主教要理(以下简和称要理)以及奥脱所写的天主教信理神学(简称奥脱)。这两本书早就译成多种语言,已普遍受到承认,是要理学和信理学代表性之著作。拉内神父将奥脱当作信理神学中最卓越的一本参考书。以下我们根据上述的二本著作简略述说传统原罪论,有关
(1)  人伦落之前的情况
(2)  亚当之罪――因性原罪
(3)  果性原罪的教导
(4)  传统原罪论之特点
(5)  传统原罪论的内在问题
(一)        人沦落之前的情况
有关人沦落之前的情况,传统神学有以下之教导:
1、 天主创造原祖父母 
“天主用了尘土的材料造了人的肉身。他从无中造了人的灵魂。藉此他赋给肉身以生命。最初的人是亚当和厄娃。所有的人都是从这最初一对夫妻传生下来的。”(要理50页);“教会告诉我们,最早的人――亚当与厄娃――是人类各民族的祖先。人类的一元说并不是一项信理,但它是原罪与救赎的必要先决条件。按照圣经委员会的决定,人类一元说被列于与基督信仰的基本真理有关的事实之中,因此之故,必须接受经文的字面与历史意义。教宗比约十二世在《人类》通谕中谴斥了多元说,因它与原罪的启示信理相违。”(奥脱,164页)
2、天主赏赐原祖父母圣化恩宠
“在原罪以前,原祖父母具有圣化恩宠”(奥脱,176页)。同样天主教要理也说:“天主造人出于恩爱,使人亲见他,永远和他在一起,天主赐人类共享他最深奥的生命。这个非劳苦所能得的大恩,我们称为‘圣宠生命’,或‘宠爱’。藉此圣宠的恩赐原祖父母便成为天主的子女,而且特别肖似天主”。(要理51页) 
  3、天主赏赐原祖父母完备恩赐
“天主也赐我们原祖父母一些别的奇恩,……所有这些恩赐称为伊甸园的特恩”(要理51页)。神学上则称这为“天性以外的赋予”或“完备恩赐”(奥脱178页)。神学列举下列四个完备恩赐:
第一个恩赐即“刚正的特恩”,就是没有贪欲(奥脱178页),而贪欲是一种“感觉或精神上的自然倾向,其产生于理智与意志的决定前,且继续相反意志的决定。”所以完备恩赐则意指“一种完全控制精神与感觉的自由意志的能力。”(奥脱178页);第二个恩惠是“长生特恩”,即肉体不死(奥脱179页)。因为这个恩赐“原祖父母的生命得以恒久保持,不致死亡。”(要理51页),换言之,原祖父母没有死亡的必然性。第三个恩赐即“无痛苦的特恩”(奥脱179页),此为“原祖父母得免痛苦、疾病和一切邪恶的桎梏,同时他们虽工作但并不感觉疲劳。”(要理51页);第四个恩赐即“知识的特恩”就是“所灌授的自然的与超自然的知识,” (奥脱180页),天主教要理描写如下“天主以奇光光照原祖父母的智力。”(要理51页)
4、原祖的一切特恩本应流传不息
原祖的一切特恩应流传不息(奥脱1781页),这是传统原罪论很重要的道理,天主教要理用下列的话表达:“天主赐给原祖父母的恩宠,是由全人类代代继承。所有的人都可从亚当领受肉身的生命、圣宠的生命以及亚当在伊甸园中所有的特恩。”(要理51页)。同样天主教信理神学说:“亚当并未以个人身分承受原始正义的恩宠,而是以人类首脑的资格,代替全人类接受了它们。它们曾经是人性的恩物,且凭着天主的积极决定,应该随同人性传诸一切的人。原始正义应该是遗传性的。(奥脱181页)
 
(二)      亚当之罪--因性原罪
1、原祖父母受试探而犯罪
“最初的人也像天使一样要受试探,所以天主给他们命令。如果他们遵守这命令,为他们及其后裔,便可保持圣宠生命及伊甸园中所有特恩;如果他们不服从命令,那么为他们及其子孙的这些恩宠都要丧失。”(要理52页)“原祖父母在受试探时,不听天主的命,却宁愿跟随魔鬼而吃那果子,他们想和天主一样,亚当和厄娃明知违背了天主的命令,而他们的自由意志仍决定那样做了。他们严重地犯了反抗天主的罪。亚当和厄娃所犯的这个罪,我们称之为首罪或原罪”(要理54页)。天主教信理神学也表达了同样的看法:“由于亚当的罪是原罪与救赎信理的基础,我人必须维护记述中诸基本要点的历史性。根据一九0九年圣经委员会的一项决定,下列事实应作字面的与历史的解释,不容置疑:(1)天主曾给予原祖一个命令,以试看他们对天主的忠信。(2)魔鬼藉着蛇形象诱惑了人,人受诱惑而违背了天主的命令。(3)人类原祖失去了原始的纯洁。” (奥脱183页)
2原祖父母犯罪之后果
按传统原罪论,原祖父母有二个后果:其一,即失落圣化恩宠:原祖父母因在伊甸园中犯了这个罪,便丧失了天主子女的权利,失掉了圣宠的生命,且无资格进天国,那是他们罪恶所招致最不幸的结果。人类原祖因罪恶而失去了圣化圣宠,致使天主不悦而震怒。其二,即失落完备恩赐:“他们由于所犯的罪,也失去了伊甸园中的特恩,……他们失落了知识的特恩,其后,他们的智力昏暗;他们失落了刚正的特恩,其后他们的意志力软弱,从此他们倾向于恶。此外他们尚要忍受许多的痛苦,并且必须辛劳才能获得每日的粮食。至于最后他们都必要死。” (要理54页;奥脱184页)。换言之,因着他们的罪,他们失去了无贪欲和无痛苦的特恩以及长生和知识的特恩。
3、天主仁慈地对待犯罪之原祖
虽然传统原罪论很强调亚当和厄娃罪恶的重要性,但仍与教父的教导和礼仪及中古艺术有同样的看法,都相信亚当和厄娃得到天主仁慈而得救。按此道理,天主教要理如此表示:“人类原祖父母所犯的罪,虽然是如此的严重,但是天主怜悯他们,因着未来的救世主的功劳,他赐给他们宠佑,使他们承认所犯的罪而痛悔。天主宽恕他们,赦免他们的罪,但他们必须仍受今世生活的艰苦,以作补赎” (要理54页)。以后的教父大概根据智十2:“智慧救他(亚当)脱离了肉身的罪过”的经文,认为原祖做了补赎,被‘救主的血’所拯救而免于永罚。
 
(三)        因性原罪为一切人的后果――果性原罪
1、       原祖之罪为一切人的后果之描述
原祖父母不但为自己而且为他的子孙,――整个人类领受了圣化恩宠和完备恩赐。当他们失落了这些恩惠,自然地也不能将这些恩惠传给他们的后裔。这种思想天主教要理如此表达出来:按照天主的计划,我们本可从亚当承继圣宠的生命,因亚当犯了罪,我们生来便没有了圣宠的生命。又原罪之后果已遍传全人类。因此,我们有一种罪恶的倾向,叫做邪欲。即对于世物如快乐、财产、光荣和名誉等有了不合理之欲望。而且人又必须生活于烦恼困苦中,至于终末又免不了死亡。(要理55页)
2、果性原罪本身和果性原罪后果之分别
正如传统神学在描写沦落之前的情况,分辩出圣化恩宠和完备恩赐,同样地,一般神学也分辩原罪本身和果性原罪的后果:
(1)    原罪本身:亚当厄娃本来应该将圣化恩宠传授其后裔,既然他们因犯罪失落了它,自然地不能将它传授给他们的后裔,所以每一个人诞生的时候就没有圣化恩宠。依照传统原罪论,这就是原罪的本质:“原罪就是因原祖违背上主之命而失落圣化恩宠的境界――一般意见”(奥脱189页)。
(2)    原罪的后果:缺乏完备恩宠。既然原祖因着他们的罪也失落了应传授给后裔的完备恩赐,所以他们也无法再将此恩赐传给人类。这些“完备恩赐的失落使人陷入了情欲、痛苦与死亡。在原罪蒙赦之后,这些后果依然存在”。(奥脱192页)。这种失落也引起一种人的天性损伤:“天性的伤损累及身体与灵魂。”(奥脱192页)。这种后果常在于人的苦痛、不幸和死亡等现象中。这些情景在神学中被称为果性原罪的后果(奥脱192页)。
3、原罪是一种真实的罪
虽然果性原罪并不是我们自己罪行的后果,而是原祖父母罪恶之后果,传统原罪论仍然强调果性原罪是一个真实的罪。所以天主教信理神学说:“特伦多大公会议明定原罪是一种真正的罪,即真实罪愆。”同样地,拉内神父说:“亚当我们失掉圣德和义德,因此,不仅为我们带来死亡,而且也将习性的罪传授给后裔。”同样魏格(Weger)也把此道理――亚当之罪的后果实在是一种真正的罪债――当作天主教原罪论之基本因素。在原罪道理新的探讨中,必须要维护基本因素,否则就不再是教会所教导的原罪道理。
4、 果性原罪的普遍性
按照一般原罪论,果性原罪遗传到所有人身上,所以天主教要理这样说:“因为全人类的原祖亚当犯了罪,他的罪恶由他所有子孙继承。……唯天主圣母因圣宠特恩得免罪恶的遗传。”(要理,56页)。同样Weger把此道理当作原罪论不可少之因素。在原罪道理的新探讨,新解释中,必须表达出原罪的普遍性。
5、 原罪的消除――其后果仍存留
藉着在洗礼或皈依时天主所赏赐的恩宠,原罪得以消除,但是原罪的后果――贪欲、痛苦、死亡等,这一切 仍存留:“在原罪蒙赦以后,这些后果依然存在,但并不是一种罪罚,而是一种促人修德的方法。”(奥脱192页)
6、带原罪去世的儿童的命运
依照传统的原罪论,果性原罪的本质就是圣化恩宠的缺乏,所以按传统罪论,应如此说:“带有原罪离世的灵魂不能享见天主。”但是神学家们有关这些儿童命运的看法不一致:“圣奥斯定拉丁教父们设想,有原罪的儿童死后也得忍受轻微的觉苦。希腊教父(如圣葛利哥里的纳齐安松)大多数士林神学家与现代神学家则认为这些儿童只受失苦。……神学家们通常承认,没有领受圣洗的婴儿死后即去一个特别的受苦处所,即所谓‘婴孩前厅(灵薄狱)’。教宗比约六世采纳此意,谴责杨森派白拉奇所作的曲解,认为死亡的婴孩处于受罚与天国之间。(DS 2626)”
 
(四)        传统原罪论的特点
在重新探讨原罪时,下列二个传统原罪论之特点是值得注意的。
1、 历史化
传统原罪论将创二、三章当作一个历史上的记载,并且依靠这个历史的解释为:“由于亚当的罪是原罪与救赎信理的基础,我人必须维护衷心记述中诸基本要点的历史性。根据一九0九年圣经委员一项决定,下列事实应作字面的与历史的解释,不容怀疑:(1)天主曾给予原祖一个命令以试探他对天主的忠信。(2)魔鬼藉着蛇的形象诱惑了人,人受诱而触犯了天主的命令(3)人类原祖失去了原始的纯洁。根据这种历史化的解释:原祖父母被当作了人类起初唯一的一男一女、沦落以前乐园的时代被看作一个曾经在人类开始历史中所实现过的历史阶段、亚当之罪过也是人起初的一种行动等。因为传统的原罪论有这些历史化之特点,所以它以一偶论为基础,并与一偶论是分不开的。
2、 连贯性
传统原罪论的主张,如沦落之前的情况、亚当之罪对整个人类的后果,彼此之间相当有连贯性;假使沦落之前的圣化恩宠和完备恩赐在赋予原祖父母,假定原祖父母应将这些特恩传给后代,如果原祖因著其罪恶失落了这些恩惠,则人一出生时,就不能有圣化恩宠和完备恩赐。由于前后彼此相关联系,传统原罪论有严格和内在的连贯性。
 
() 传统原罪论的内问题
1、 似乎无关紧要
虽然原罪道理按拉内神父的看法,是基督宗教的一个基本道理。但他指出:“这个原罪道理在传统的讲道中,扮演一个很小的角色。虽然不是天主教所否认的道理,然而只是写在要理问答上的一个信理。所以是基督徒生活或一般宣讲中,易遗忘的真理。它对于现代人的世界观没有什么有力的影响。”并对生活似乎无任何重要性;并非因自己和行动和过错,而只因是原祖父母的子孙,所以人人染原罪。谁都不能阻挡原罪的流传,甚至圣人的儿女仍是义怒之子。再则,小时候已经领洗的人,一出生就藉着洗礼消除了原罪;而且按圣多玛斯的看法,所有的人假使在恩宠的推动之下,转向天主,也同样得到原罪的消除。如果是这样的话,既然我们都相信天主愿意所有的人得救(弟前二:4),又因为现代人在这方面都很乐观的认为,大多数的人实在转向天主,所以我们也不得不相信他们实在也能得到原罪的消除。因此,原罪论似乎也就无关紧要了。既然现代人常会问信仰之真理有什么意义?有什么重要性?对我的生活有何指示?所以一些与他们的生活和切身问题毫无关连的道理,他们会不肯接受反而将它抛在一边,不加理会。
2、 传统原罪论相违天主观
连朴实的信徒和小孩,在他们还不知道自然科学或圣经的问题时,他们已感觉到传统原罪论之主张是不可理喻,难以接受的道理。甚至小孩都会这样问:天主明明知道原祖犯罪而因此沦落,招来莫大的苦痛与不幸,为什么全知的天主还是下了一个命令来试探他们?这是为何呢?
传统原罪论尤其与天主之正义和慈爱相连。假使天主不但惩罚原祖父母的罪行,而且还怪罪其后代子孙,用苦痛、劳累、死亡来责罚他们的后裔,甚至于将未领洗而去世的小孩弃于永生门外等。我们怎能相信天主是大公无私?是满怀仁爱的。
虽然我们承认罪恶不是个人的事,也深知罪对整个社会有影响,但我们仍感觉到传统原罪论讲解亚当厄娃犯罪的后果太夸张了。这种讲法是属于过去时代的旧观念,为现代人不仅是不可相信的对象,反而是一个绊脚石。因此,很容易唾弃这种专门为一个人的行径,而惩罚整个家族的作为,更摈弃爱的神因亚当的罪责怪整个人类的论调。
3、 原罪是――遗传罪――基本概念的内在矛盾
传统原罪论认为人类染原罪,是由于人类是亚当厄娃的后裔,所以藉着自然传承,人人有了原罪。虽然如此传统原罪论又明定原罪是一种真正的罪,即真是罪愆(奥脱,188)。这种说法与神学中一般的观点相连。在神学上,强调人没有自由,就不能有罪,假使自己犯了罪,也无法推卸到别人身上。亚当厄娃滥用自由,犯了罪;但是我们却没有参与他们的作为,我们只是他们的后裔,这也不是我们的过错。所以应该究问:因着亚当之罪,我们缺乏圣化恩宠,这怎能说是一个真实的罪愆?尤其德文的“原罪”(遗传的罪)之概念中,此矛盾明显。基督教有名的神学家K。Barth指出这个内在的矛盾。
当然传统原罪论的主张者,都知道这些原罪道理之内在问题。有水准的神学著作或要理问答,都会在原罪论中提出这些问题并加以解答。如:天主正义的问题,他们常会回答说:“圣化恩宠以及完备在恩赐是天主白白赏赐的特恩,假使天主不还给人,他没有什么不公道,也没有什么责任还给人。”或者说果性原罪是一个真实的罪愆,常以缺乏恩宠是违背天主的旨意来解释之。有的神学家认为原罪是真正罪愆的教导,只能以奥秘来解释。这些答复是否会让人满意?我们不须探讨之。因为下列新问题的出现,使得传统原罪论无法再立足。
 
 
二、传统原罪论无法立足之缘故
虽然传统原罪因它内在的统一,有其可信性之理由,虽然它的主张者引用特伦多大公会议的文件,而认为传统原罪是依据特伦多大公会议的权威,虽然它是根据一个来自圣奥斯定的传统,有许多教友相信它以及有名神学家赞同支持地;现代的神学家却常主张重新探讨原罪道理有其需要。如Weger说:“传统原罪对现代人是不能再相信和接受的,它的主张里,实在有许多论点不能再立足。因此需要重新反省这个问题,以及表达它所要明示的真理。”
天主教神学家为什么能够作这样的结论呢?他们有何理由?有何根据?来主张流传那么久的神学理论再不能立足了呢?这是我们在此要简单指明出来。
 
(一)  传统原罪论与自然科学抵触之处
1、 与进化论的抵触
由自然科学来看,有关人类起源之解释,进化论是唯一可接受的理论;虽然只是一个理论,它现在已成为人人赞同,不再为人质问的看法 。在现时代,因进化论普遍被人接受,传统原罪论已遭受责问摒弃,所以传统原罪论之主张如:世上有一个乐园、在一个阶段里:人拥有完备恩赐、可以不死、没有贪欲、苦痛……这是现代人无法相信也不能接受的论调。
2、 与多偶论的抵触
自然科学的发现与结论,动摇了传统原罪的基础――人来自一男一女的看法。天主教传统的原罪,把一偶论当作原罪论之基础,并认为古经创世纪正式教导整个人类是起源于一男一女;但是我们越来越清楚的看出,天主创世的信仰是可以和进化论配合协调的。因此,大部分主张进化论的学者,很自然的否认一偶论而主张多偶论。大多数的科学家认为,动物界的进化,常是集体地进到另一阶段;同样,人演化的过程也是集体的进化。换言之,自然科学很自然地主张多偶论。虽然拉内神父过去为了神学理由而维护一偶论,但现在他却认为一偶论没有什么稳固的基础。
 
(二)  传统原罪论与圣经学抵触之处
由于对圣经来源的研究,我们知道传统原罪的基础――创二、三章大概写于公元前第十世纪;也就是说从人类的开始到编写人沦落故事之间,大概相隔几十万年或甚至一百多万年。因此,我们不能不问,人沦落故事的作者如何知道人类在起初所发的事?编写创世纪――人沦落故事的作者没有什么可靠的资料或口传,让他得知几十万年之前所发生的事。换言之,从圣经学得知,圣经的作者写人沦落之故事时,他并没有可靠的历史文件或口传。其次,从人沦落故事的文学类型,可看出作者根本不是在叙述一个历史事件。所以,把乐园和亚当之罪历史化的传统原罪论在圣经中似乎无任何可靠的根据。
 虽然自然科学和圣经学有许多问题没有解决,并且大概永远解决不了;但我们仍可赞成Weger在前述所作的主张:“传统原罪论为现代人是不能再相信和接受的……。”我们可以进一步的说,传统原罪论为许多人不能接受,而且是他们信仰的绊脚石。所以有的基督徒想将它从要理问答中删除。假使原罪论只是造成问题,或构成信仰的危机,或者为非基督徒看来,是相反科学的理论。那么,我们是否可把原罪道理从要理问答中删除?或是应该对它重新加以反省探讨而表达出它所要教导的道理。此问题将在下面继续研讨。
 
 
二、      重新探讨原罪神学之需要
神学需要重新探讨原罪:一则是由于原罪道理为基督徒信仰有莫大的重要性。二则是教会对于天主启示的责任。三则是神学在传授信仰过程中所扮演重要的角色。下列一一陈述:
 
(一)        原罪道理的重要性
虽然在重新解释原罪道理以后,才能较正确地判断其重要性,但我们仍可以根据此道理的历史和现代神学家们的看法,指出它的重要性:
1、 由信仰历史来看原罪道理之重要性
“原罪”是圣奥斯定与白拉奇主义争论中才出现的一个专有名词。按圣奥斯定的看法,这个争论是有关基督教信仰基础的一个争论。在他看来,这个争论是讨论基督来临的意义,及人领受耶稣基督恩宠之需要的问题。四一八年反对白拉奇主义的迦太基会议,以及五二九年反对半白拉奇的奥良会议中,为了答复白拉奇广义所引起的问题及表明我们对基督救恩的需要,教导了原罪的事实。(DS 二二二~二二四;三七一~三七二)
宗教革新和特伦多大公会议时代(公元一五四五~一五六三年),也显示出原罪道理的重要性。马丁、路德把原罪当作基督信仰中心的概念。按照路德教的主要文件,原罪论由于它与恩宠论之息息相关,所以为整个基督信仰和基督教的宣讲,原罪就是一个很基本的因素。特伦多大公会议的原罪公告表达出天主教对原罪之看法。
当纳粹在德国主张:日耳曼人没有原罪,相反地有“原贵”;教宗庇护十一世在其反对纳粹主义的通谕中说:“有关原罪道理是属于基督宗教信仰中,不能放弃的一部分。”
当神学家越来越主张天主创世之信仰与进化论能够协调时,而因此也讨论了一偶论的问题;那时教宗庇护十二世,为了保护有关原罪的真理,在一九五0年的《人类通谕》中作以下的申明:“几时论及其他臆测的意见,即论及他们所说的,‘人类多元’主义,那时教会的子女,绝不可享受(附和)这一种(意见)的自由。因为信友,不能抱有这种主张:即如他们所肯定的:在亚当之后,在这地球上,还有真的,不从人类所共有的原祖亚当出生的人类存在,或是说:亚当是指一群原祖父母的集团。因为这种说法,总是无法显示:它如何与启示泉源的真理,以及教会训导对原罪所构成的道理相配合,原罪出自原祖亚当一人所犯的罪,而由生育,遗传到众人身上,而为寓于每一个人内的:‘专有物’”。
无论我们对圣奥斯定之看法或迦太基与奥良会议和特论多会议原罪公告有什么评价;无论我们如何评论教宗比约十二世之宣言,以上有关信仰历史的报告,已足够使我们看出早期教会之会议和特伦多大公会议及近代之教宗们都将原罪道理,当作很重要的一个信理。
2、 现代神学家对原罪道理之重视
现代许多有名的神学家虽然深知传统原罪论不能再立足,仍然主张原罪道理有其重要性。下列举出几位神学家的看法:
拉内神父把原罪论当作基督宗教的基本的道理。他很婉惜的表示:原罪道理在教会中只扮演一个很小的角色。虽然不被否认;但却只是写在要理问答的一个信理,没有足够的发挥它应有之功能。
W、Kasper:虽然认为“原罪”是个麻烦又容易误解的字,但他仍然说:“原罪是神学历史中最大的成就,并且也是基督教对于人类精神历史最大的贡献之一。”
以上所引贾士伯(Kasper)的看法,对许多人来说,是种很反感的主张,但史奈德仍赞成他的看法,并且表明出原罪道理之重要性:“假使我们不肯面对恶势力与天主和人自由之间的紧张,那么,我们的天主观和人性观都将受到莫大的损害。由此可见教会有关原罪道理的意义:我们生活在因罪而败坏的情况中而深深受到其影响(果性原罪),它来自历史上的人的行动(因性原罪)。我们一方面受到此败坏情况的影响,另一方面,藉着个人的自由行动而认可此败坏之情况。的确,原罪神学有一些疑难的问题并需要来重新探讨,但是为维护天主和人之自由,原罪道理的主要意义是十分重要的。
有名的伦理神学家Bernhard Häring也认为虽然原罪道理常被滥用或误解,但它仍然是一个相当重要的道理,绝对不应看轻,不该删除的一个信理。
虽然传统原罪论再也不能立足,我们仍可根据信仰历史及现代有名神学家的申明作下列之结论:原罪的核心道理所主张和所要表达的,对信仰有其重要性,是不可从要理问答及神学书上删除的一个真理。这一点在下文中,仍要继续发挥,说明教会对于信仰遗产有什么责任。
 
(二) 教会对信仰遗产的责任
按照《启示宪章》第七号所说:“为使福音在教会内永久保持完整而有生气,宗徒们留下了主教们作继承者,并‘把自己的训导权传授给他们’”根据这句话,我们说明教会对信仰遗产的责任:
1、 保持完整
按照《启示宪章》第七号的指示,天主藉启示给予教会的真理,教会应该永远保持完整,并传授给各世代。教会所领受的信仰真理,是教会不可忽略弃之的,甚至教会训导层也不在上主的言语之上,而是为天主的言语服务,(启示宪章、第十号)。换言之,教会训导权应虔敬地听取、善加护守、并忠实地陈述天主的言语,而不能随便缩短或放弃她不喜欢或难懂的真理。她应听从圣保禄给弟茂德的训诲:“务要宣讲真道,不论顺境逆境,总要坚持不变;以百般的忍耐和各样的教训去反驳,去斥责,去劝勉。”(弟后四:2)
2、 保持有生气
按《启示宪章》第七号的指示,教会有责任使福音在教会内永久保持完整而有生气。也就是说,福音及其一切有关之真理,应是活生生吸引人的道理,该是人人可懂也能接受的道理。既然按《启示宪章》之训导,教会应该把福音传授给各世代中的人,因此,她有责任把福音译成各种语言,不但译成各种语言,而且应该找寻适合每一时代的表达方式;因此她不可死板地将一时代的信仰格式,套在另一个时代中,所以教会应把托付给她的真理重新表达出来,让每一个不同时代的人容易接受和明白,使天主之启示活生生地呈现世人的面前,永远保持着日新月新的朝气。
 
(三)神学在传授福音过程中所扮演的角色
神学在传授福音过程中,扮演一个不可或缺的角色,它的工作可归纳以下的两点:
1、 鉴定信仰遗产
凡教会“因天主启示所公布为当信的一切,都是由于信德寄托物所吸取的”(《启示宪章》,第十号)。所以教会需要首先鉴定信德之遗产,因为此信德的寄托物包含在圣经及历代教会之传承里,因此教会需要神学家们的帮助:即他们应以历史学、语言学……的专长,来研究圣经用二千年以前的言语和概念及文学类型所要表达的有何意?同样他们也应研究教会藉着第五、六世纪的概念和信理格式正式要教导那些当信的道理?他们应常分辨表达方式和内容,既然此工作以语言学、历史学的知识为先决条件,因此在鉴定圣经和教会正式所教导之真理工作上,神学家扮演一个很重要的角色。
2、 找寻适合当代的表达方式
既然天主要福音在教会内保持生气,所以她常应找寻新的而且适合现代人的表达方式;以给现代人明示出圣经和历代教会正式所教导的真理。在此工作上教会需要神学家的合作;他们应以当代哲学和心理学的知识,去找寻适合之表达方式,将初期教会的信仰为现代人重新表达出来。虽然在保持福音完整与有生气的工作过程,神学扮演一个不可取代的角色,但只是站在服务的地位上:它鉴定信仰遗产并找寻新的表达方式且将它提供给教会的训导当局。
 
(四) 本书为什么“多此一举”?
十多年前,神学曾热烈地讨论原罪问题。很多人对圣经和历史、原罪与自然科学、作了许多的探讨和争论;而且出版了不少的杂志文章来讨论原罪问题。那么,本书为什么还多此一举再来探讨这些问题?的确,以前之讨论和研究实在有价值,有关圣经、特伦多大公会议及历史的研究,有了可靠的成果。虽然如此,至今还没有一个综合性的原罪论。所以笔者认为在这一方面也可以应该作一些贡献,即采用不同专家对于圣经、训导当局、大公会议等研究的成果,将之发挥利用,而作一种有系统原罪道理的解释。
 
 
 
第二节、重新探讨原罪道理的方法
重新解释原罪道理之目的,在于顾及第一节所提的问题,而重新表达出原罪真理。既然神学不可放弃任何教会正式教导的信理,所以我们首先应研究和收集圣经、圣传和训导当局有关原罪所教导的一切。因为圣经和圣奥斯定以前的教会和希腊教父们不用“原罪”这两个字,所以应该先问什么思想和概念是原罪道理的因素?换言之,我们需先指出应研讨之问题和可搁置一旁的问题是那些?
 
 
一、 应探讨之问题
在决定那些问题应探讨,那些问题属于探讨之范围,我们可以传统的原罪论为出发点,虽然传统原罪论无法立足,但我们仍可由它的内容,甚至从其缺陷中觉察出研究圣经和圣传的道理时,应注意那一类之问题。这是下列要阐明的:
 
(一)            统原罪论所指出的主要问题
当我们彻底的看传统原罪论的肯定和概念,就会发现原罪论所探讨和答覆的问题。以下根据第一节有关传统原罪论的说明,逐步指出其主要之观点;而从这些重要概念说明研究圣经和圣传时,我们应注意那些问题教导?
1、 原祖父母――人类的开始
传统原罪论讲论人类的开始,按其原祖父母就是亚当和厄娃――两个各别的历史人物。当我们把这个理论以深远的眼光看,就会发现原罪道理的论题之一乃是人类的开始。由是可知,重新解释原罪时,必须问圣经、圣传、训导当局有关人类开始教导的是什么?圣经、圣传和训导当局怎么知道人类开始是怎么样的?要教导教友什么?
2、原始正义――堕落前的情况
当传统原罪论和很具体描写亚当厄娃本性以外的特殊秉赋――长生、知识等特恩,它所讲论的是犯罪前的人与天主、宇宙、自己存在的关系。这就是说重新解释原罪论时,那就是必定要问,有关于没有犯罪的人类,圣经、圣传、训导当局教导我们一些什么?按照我们的信仰,在犯罪前人与近人、天主、宇宙的关系是如何?圣经、圣传、训导当局如何知道有关此问题所教导的?而所教导的在整个信仰中有什么意义?扮演什么样的角色?
3、 亚当之罪――人的沦落
按传统原罪论,就是亚当和厄娃的行动――人类历史中的第一个罪,也是头两个人犯罪的行动。由此可见,传统原罪论就是谈论罪恶历史的开始。所以当重新解释原罪的道理时,我们就应该问,到底圣经、圣传有关罪恶历史的开始讲了什么?什么时候人类开始犯罪?圣经中有没有不同的看法?假定有不同的看法,那为原罪论新的解释有什么影响?我们可以进一步的问:圣经从什么角度来探讨罪恶历史的开始?是不是实在对这个问题给予一个确定的答案?是否十分关心人类什么时候开始犯罪?当它说到罪的历史究竟有什么意义?
4、 原罪的流传――前代之罪对后代的影响
当传统原罪论肯定亚当和厄娃之罪的后果,即藉着自然传承流给后裔时,它就是讲论前人的罪对后人的影响,因此,重新解释原罪之时,我们就应究问:按圣经、圣传。以前人犯罪的影响,如何传到后裔,也就是说依照圣经,原罪的影响是不是藉着不同的什么途经传到后裔?而且也该问:以前人的罪在什么平面上伤害后裔,后代子孙仅仅受到前人之罪的后果与惩罚?或是也在伦理上和宗教平面上受到损害?
5、因前人之罪后代所受到的损失――果性原罪
既然罪扰乱我们与天主和近人的关系,所以当传统原罪论主张人人因著亚当的罪,不仅受到惩罚而且也承受一种“罪”,它即是肯定由于前人的罪及后代,使天主和近人的关系受到扰乱,因此在重新探讨原罪问题时,我们必须问:按圣经、圣传、训导当局、因前人之罪在后代身上有没有一种与天主和近人不正常而混乱的关系?
6、 亚当之罪是死亡和痛苦的原因――罪恶与死亡的关系
传统原罪论肯定亚当和厄娃之罪是使人类受苦和死亡的原因。因此,在重新解释原罪论时,应探讨痛苦和死亡之来源问题和罪恶对人存在的影响,意即前人之罪如何影响我们对痛苦与死亡的感受。
 
(二)      传统原罪论的难题所指出应探讨之问题
按上节所述,传统原罪论有许多内在和外在的问题。因为这些问题指明:传统原罪论在那一方面与整个基督徒信仰发生冲突,所以从这些冲突可看出重新解释原罪时,应探讨圣经和圣传那一类的思想与概念。 以下列举一些需要重新探讨的问题:
1、 多偶论的可能性和圣经的特点
前文指出传统原罪论现今已无法立足,尤其因为人类由于多偶起源的可能性,及圣经学的发现――创世纪不是给我们历史报告。因之,重新解释原罪时,应常顾及到这个问题,也就是发挥一个兼顾到这二点的原罪论。
2、 天主的正义与慈爱
在本文第一节已经指出,连小孩和纯朴的信友也感到传统原罪论与基督徒的信仰――天主之正义与慈爱有矛盾。由此可见,当我们重新解释原罪时,我们应该研究旧约新约有关天主正义与慈爱之教导,并在此教导的光照下重新探讨原罪到底是什么?
3、 人的责任
传统原罪论没有清楚地表达出,有原罪的人对自己善恶的责任,所以在重新探讨原罪论的时候,我们应该顾及到这一点,虽然原罪限制人的自由,但它不完全取消人的自由和责任。而因此人在“限制的自由”范围之内,仍然要负起不可推卸的责任。
4、原罪与成义的效果
马丁路德向天主教的传统原罪论提出一个很有力的问题,当人已经得到成义的恩宠,原罪与他完全无关吗?特伦多大公会议教导我们,成义恩宠除掉一切正式的罪;但也承认在成义者身上仍然有贪欲。所以它暗示已经得到成义的人与已经完全消除的原罪仍有某一种需要探讨的关系。
5、 原罪的本质
重新解释原罪道理时,我们也需要重新探讨原罪的本质。尤其应探讨原罪的“罪”到底是什么意思?传统原罪论常说原罪是一个真实的罪,而且是一个类比的罪,在原罪道理的新解释中,应该好好的察考这种说法是渊源于何处?原罪的“罪”到底在开始和在历史上要表明的是什么?
 
(三)      传统原罪论没有足够探讨的问题
1、 有关原罪知识的来源
传统原罪论没有彻底探讨有关原罪知识的来源,因为这个问题对于我们所主张的看法,是十分重要,所以要较详细的研究此问题的合法性和重要性。
虽然我们相信大公会议有关于圣经灵感的道理,而因此“把旧约和新约的全部经典,同其所有各部份,奉为圣经正典,因为它们是藉圣神默感而写成的。”(《启示宪章》第十一号)我们仍然可以很合法的问:作者怎么知道他们所教导的?因为按神学家的看法,启示和灵感不是一致的。
为了解圣经所教导的意义,讯问圣经的教导是来自那里?不仅是合法的也是十分重要的。因为“当我们能够指出来一个新约的作者怎么得知某一个真理,我们就更能够了解他要讲的是什么。”
在重新解释教会道理时,此问题甚至是必要的。虽然我们相信整个圣经是在圣神灵感下写成的,我们仍知道“在圣经内,天主是藉着人并用了人的方式说了话,”(《启示宪章》第十二号)并且也知道圣经作者以他们当代的思想、说话和叙述的方式表达了天主的启示(《启示宪章》第十二号)。因此,常常应分辨圣经作者受其时代背景影响所采用的表达方式与天主藉着这些方式所启示之真理。正式所启示的,我们绝对不能除掉,但没有启示的,只是作者所采用的的表达方式,我们不能也没有责任去相信。
2、 原罪教导之目的
在本文第一节中,我们发现传统原罪论好似对人的生活无关紧要。它常忽略以下的问题:为什么教会要教导原罪之道理?教会讲原罪道理是什么目的?因此,在重新解释原罪论时,我们应注意到:为什么作者要讲某一个与原罪有关系的道理?他们为了什么目的向当时的人说到亚当厄娃的罪?教会为何谈到原罪的流传,教会面对领洗――已得到原罪消除的人还在讲论原罪,其目的何在?是不是仅仅为了告诉他们给小孩付洗而已?或是在整个信仰中,原罪有一个更深更重要的角色和功能?
3、分辩主副问题的重要性
原罪里面有许多不同的主张,乍看之下,有关于因性原罪昨果性原罪之教导好像都是一样的重要;但是当我们彻底研究圣经和教会的教导,就会发现有关亚当之罪(因性原罪是)与我们内的原罪(果性原罪)所教导的重要性大不相同,而这种不同的重要性深深影响我们对原罪的解释。
 
 
二 重新解释原罪论可以不谈之问题
 
(一)   细节的问题
在原罪道理新的解释中,一定会碰到许多圣经学、历史学和自然科学方面的问题,而对
有些问题,专家还未给予一个使大家满意的答复。笔者以为类似问题可以放在一边,以下举出几个例子并说明理由:
1、圣经学方面
创世纪第二、三章到底是谁写的?到底所谓雅威典的作者是一个人或是一个团体?是何时写的?靠什么材料?这一类的问题,可将之放在一旁,因为这些问题对在此进行的工作是不重要的。例如:人沦落的故事,是在第十世纪或是在第十二世纪写的?这对问题没有多大的影响。大部份的圣经学家认为是在第九世纪或第十世纪,即使是早二百年所写的,对我们的问题也无关痛痒的。因为雅威典作者离人的开始太远,他们没有可靠的口传或文件,来提供他们有关于人类起初的正确知识。所以人沦落故事是在第十世纪,或是早二百年写成的,对此研讨工作是不重要可以不谈的问题。
2、信理历史方面
迦太基和奥良会议是否被称为大公会议以及其权威问题,我们可以不谈。能够把此问题搁置一旁是因为特伦多大公会议有时采用了这两个会议的文告,而如此认可和提高了其道理的权威,所以这类问题对我们也是无关痛痒的。同样的,特伦多大公会议有没有深刻的了解马丁路德和其它新教神学家们所提出的问题,对此研讨工作也是不重要的,因为我们只是努力要重新解释原罪的问题,而对原罪公告的研究,已足够使我们知道此文件的作者有关原罪的见解。所以此类问题也许在大公会议的交谈中是很重要的,但在我们是可以不谈的。
3、自然科学方面
在进化过程中人何时出现?一百万年或是二百万以前?这些问题对我们的探讨是无所谓的。即使人类只胡二十万年的历史,雅威典作者仍然不能藉着口传或文件得到任何可靠的历史资料,所以这种问题或是类似的问题在研究范围之处。
本来以上所谈的已足够说明可以不谈一偶论,但因为这一点几年前还是个热烈的问题,所以将在以下扼要的讨论为什么不谈一偶论之问题,以及不谈此问题对我们研究方向有什么样的效果。
 
(二)            一偶论的问题
1         不谈一偶论与多偶论的理由
基于下列原由,可将一偶论和多偶论的问题搁置一旁:
圣经和教会训导当局,有关此类的问题,原则上没有权利作任何的肯定上。因为圣经、圣传、训导当局只是教导我们启示的真理――人与天主的关系,而不给予信友任何关于物学和考古学的知识。有关自然科学的问题,应该请教的是自然科学家,而不是圣经、大公会议、教会训导当局。
一九五零年『人类通谕』之教导,本来禁止讨论一偶和多偶的问题,也严禁天主教之学者主张多偶论;但是并没有肯定人类是由一偶开始的,而只是说:『教友不能抱有这种说法,因为无法显示它如何与启示泉源的真理以及教会训导层对原罪所讲的道理相配合。』换言之,教宗禁止主张多偶论,只是因为那时还看不出多偶论之理论如何能与原罪道理配合。再则,教宗庇护十二世在一个通谕中发表了此禁令,况且此通谕又是一个牧民性的文件,它不包含一个不能错误的教导;它只是要禁止教友们不安的争论。通谕的正文也暗示,假使神学能够指出多偶论可以与原罪道理相配合,那教会对于一偶论的主张也没什么兴趣。
三十年来,天主教的神学家对此问题的看法也骤然不同了,在一个注内WEGER举出下列天主教主张多偶论有名的神学家:DE FRAINE,DUBARLR,等等。有些神学家更是进一步的说:讨论一偶和多偶论之间的问题是多余的,而且阻碍神学的进步。另一位神学家认为现在神学的责任,是研究如何能够把原罪论与多偶论之假设协调。笔者赞成这些神学家的看法。因为全部原罪道理不是一个有关人类起源的科学理论,而是叙述人与天主、人与基督和教会的关系。其目的是改变我们的生活,指引人类的生活,而不是供给增加我们对生物学与考古学的知识。
2         重新解释原罪应作的工作
虽然我们不讨论一偶和多偶论的问题;这并不说不关心现代人对原罪所提出的问题。相反的,就因为这个缘故我们要指出一个适合多偶论起源的原罪论。在多偶论的假设下解释原罪,这是一条更困难的途径,因为假若人类有一个多偶的起源,神学就应重新讲解亚当的罪、原罪的流传、原罪的普遍性的问题等。然而选用这个作法却是更有价值的,因为如果这更困难的方法能达到目标并能解释人类无论来自一偶或多偶都有原罪。那么,将来不管科学证明人类是出自一偶或多偶,都不能动摇我们的信仰。
 
 
 
 
 
 
第二章       圣经中所包含原罪道理的因素
 
 
第一节       人沦落故事所包含的原罪道理因素
目前有关原罪的书或杂志文章,愈来愈忽略旧约中关于原罪的教导。有时,我们能看到一些学术水准很高之信理神学对原罪的探讨;但根本不提到创三和咏五一7,或只是偶然才提起。虽然如此,笔者仍主张将原罪道理的新探讨,从研究人沦落之故事来开始,是基于以下的二个理由:一来,谁知道一点有关人沦落的故事和原罪道理,他不得不把这两件事情联系在一起:听到原罪的道理就会想到人的沦落故事,谁想到亚当厄娃的故事就会想到原罪的道理。二来,教会训导当局有关原罪道理最重要的文件是根据罗马书第五章;况且假使不了解创三的教导就不能懂得罗五的深意。所以,任何有关原罪道理的新探讨必须。彻底研究人沦落的故事。
 
 
一 人沦落故事之简介
(一)            创二――三章里的故事
1         正文与情节
为探讨原罪道理,以下的章节是特别重要的,即创二7~9、二15~17、二25~三24。
本故事的情况很简单:雅威用泥土造人,把生活的气赋于他,将他放在乐园中,并且下一道 命令,也造了一个女人作为他的伴侣中;然而,蛇引诱了女人。女人和人(男人)都吃了禁果,触犯了雅威。雅威就审问人、女人和蛇。然后审判蛇,女人和男人赶出乐园,至于不能吃生命树的果实。
2         上下文
人沦落故事是载于创世纪内,但创世纪此名取得不理想,『来源记』也许较为恰当,因为此书答复以色列民族关于一切事物及人类来源的问题。如:整个宇宙和人类的来源、一般情况的来源,所原民族及其邻近民族的来源,及以色列比较重要宗教法律的来源等。
 
(二)            作者
1         雅威典的作者
圣经学家把人沦落的故事归于雅威典作者。他们认为雅威典作者是在耶路撒冷的王迁中作过国王的顾问,帮助他教育王子和高阶层的公务员。大概在撒洛满王任期时(公元前九七零~九三一),在王迁内服务。
2         作者的时代
   雅威典的作者的时代可以说是一个又灿烂又隋落的时代。在达味(公元前一零一零~九七零和撒洛满时代,以色列统一并成为一个相当有势力的王国主,且深受周围大帝国文化的影响。在此时代,撒洛满王建造一天主的圣殿,所以是一个很光荣辉煌的时代;但同时也是一个开始堕落的时代,因为达味王本是天主所祝福的,但他为了一位妇人,竟作了伤天害理的的。不但犯了奸淫的罪,也杀害自己军队的总师令乌黎亚。因此,这种罪恶的影响力在他的家族内扩张延伸,甚至乃兄强奸其妹,或因继承王位,兄弟争夺不已。雅威典作者深知当时的圣贤撒洛满王很软弱,虽然他建造了圣殿;但为了外邦人竟违背了与上主订立的盟约,而在耶城建筑了外教人的寺庙。同时,他也看到了撒洛满的儿子勒哈贝得罪以色列北方的民族,因此 ,使以色列分裂成南北国。北国的第一个王雅洛贝罕在丹及特贝耳二地建筑殿宇和金牛,供人崇拜偶像。
3         作者的问题
在这种崩溃堕落的时代里,雅威典作者及其同时代的不得不问恶从那儿来?为什么有那么大的势力能够使达味、撒洛满等圣贤人物跌倒?什么力量使天主子民的存在受到威胁?所以很自然的问起:天主对罪及痛苦有什么态度?后裔的痛苦与祖先的罪有什么关系呢?既然他们生活在与别的文化息息相关的时代里,不但会问有关以色列国家及腐败的来源;而且也会问:一切人的罪恶和痛苦是从那里来?换言之,他们会问:人类之痛苦和罪恶怎么来的?既然他们坚信慈善的天主,又因为不否认痛苦与罪恶的事实,他们就不得不问:他们对天主的信仰和经验如何能协调呢?
4         雅威典作者的神学
   从雅威典的著作中,可看出雅威典作者是有相当深的文学和神学的造诣。他不但有丰富的人生经验,并富有敏锐的观察力,更是一位有深度信仰的人。雅威典作者熟悉当时的思想和当代的问题;也认识周围文化的神话,而因此在人沦落故事中,很自然会采用当时文学的题材。例如:提到用土做人的神、乐园、世界的大河流、生命之草或生命之树、恶的蛇及神把衣服给人穿等。这些写作和题材的因素,在外教人的神话内历历可数。
既然活生生的信仰, 是思想最重要的因到素,所以此信仰也在其著作中常常 表露出来。由于他是一位很好的神学家,所以他常探讨当代之问题,也采用当时的说法及题材;但是常常表达出于神和人完全 不同的看法,他采用外教神话因素的目的是要驳责异教神话的错误在,故此,我们可看出雅威典作者的天主观不同于外教人,雅威典作者的天主是独一无二的天主,他不会与别的神交战或发生暧昧的事;其人性学也有异于神话,人是自由的,他对自己行动和命运要负责,
雅威典作者如何答复了(与原非有关系的)罪恶和痛苦来源之问题?这是下列我们要继续申述的。
 
 
二、       威典作者对罪恶神学之看法
由人沦落故事中,可看出雅威典作者对于罪恶的问题作了很深的反省,这个故事也包括他对于罪恶问题的答复。
 
(一)人与罪
1、罪与人的自由
假使我们把雅威典作者的故事与一个有名的巴比伦神话比较,我们可更清楚看出雅威典作者对此问题所作的答复。
根据巴比伦创世时此诗写于公元前1700年以前,人是由一位判逆而被杀的神的血所形成,由于他的背叛,其它的神将他杀死,并拿他的血与土混合而做成人。从此,罪从神的领域中驱出而转移到世人的身上,此创世诗反映出外教神话对罪恶来源的看法,既表达出恶已经在人的构造内,是人性的一部分;而且是来自神,神把人行恶之倾向放在放在人的构造内。
     雅威典作者有完全不同的看法:人的本性是善的,因为是由好的土壤所造,天主并将自己的气赋予他。再则,天主也给他诸般恩惠,并且警告他不要犯罪,免得深受罪恶的痛苦后果。当人作恶,他是自由抉择的,人没有必要为非作歹,没有什么力量强迫人作恶。故此,按雅威典作者的故事,恶不属于人的本性,而是来自人的自由。
2、人作恶的普遍性
 虽然依雅威典作者的看法,人不是必要犯罪,人的罪是来自人的自由决定;但按其故事的情节观之,作恶仍是很普遍。雅威典作者藉亚当这个字表达此观点,因为亚当本来不是个人的名字而是『人』的意思,如此,他把亚当厄娃作为一切男人女人的典型。他的著作中显示出人因自由抉择而犯罪是很普遍现象,并且人被造之后早就开始犯罪。雅威典作者大概知道从埃及或巴比伦传到撒洛满王朝的一句老格言:『人的思念从小就邪恶』(创八21)。所以依其观点,人早就犯罪,罪恶的历史从头一批人就开始。
 
(二)恶的摧毁力
3         祖先的罪遗害后裔
雅威典作者不是个人主义者,他不把罪当作个人的事。从生活中,他体验到个人的恶,尤其祖先和领袖的罪遗害其它人和基后代子孙,儿女和子孙实在承担祖先罪恶的后果。雅威典作者将此思想用故事或图像来表达,故事里只说到亚当厄娃被赶出乐园,此惩罚仅仅是他们两个人而已,因为世上只有他们两位,但按故事演变下去,亚当厄娃的儿女,因其祖先之过犯,诞生且生活在乐园之外。作者这样生动的图像表达出祖先的遗害后裔。
4         罪恶对现世生活的摧毁力
雅威典作者并非精神主义者,在他看来,罪恶不仅伤害人的内心,也影响到整个人存在,甚至其他的人;他也不是来世主义者,依其观点,罪的后果,不是关于来世之生命,因为他还不相信死后来世的生活。所以,他根本没想到罪对于来世生活之后果。由此看来,当他说到罪恶的损伤,是指罪恶对现世生活之恶果。如此,他表达了一个值得铭刻于心的真理。罪恶摧毁我们现世的生活,在所有的平面上毁灭了人的幸福。罪恶使家庭、婚姻破裂,摧毁社会、国家剥夺人真正的快乐,使人不得安宁,因为他与万有之源水火不容,与近人不相和睦。
雅威典作者关于罪的摧毁力之看法,已包含他对于死亡和痛苦的见解。但由于此问题对于原罪道理的解释有其特殊的重要性,所以下列要各别发挥他对于死亡和痛苦的神学看法。
 
 
三 雅威典作者对死亡和痛苦的神学看法
从人伦落的故事,我们可知作者也要探讨死亡之迷,如果把圣经的故事与异教神话比较,就更可看出雅威典作者反对异教者对死亡的看法,并根据他自己对天主的信仰,对此问题作了一个迥然不同的答覆。
 
(一) 死亡与罪恶的关系                              
按基卡默示史诗(写于公元前一七七0年)所载,其英雄基氏因朋友逝世而决心找寻生命之草,寻找时,他已听到见警告,他的努力将是徒劳, 向他说“你为什么跑到这么远?你所找寻的生命,你不会找到,因为当神明创造人时,他们把死亡给予人,却把生命给自己,但基卡默示不顾此警告,他走遍世界,最年在海底找到生命之草,生命之草的刺伤了他的手,但他紧握不放,一鼓作气的游上海面。为了与自己王国的人民分享,他准备带回国,希望其子民了也重新年轻起来,但归途中,由于翻山越 ,且经沙漠,所以口渴又满身灰尘,他瞧见一口井,很高兴的跳进去洗澡,那时,蛇闻到生命之草的气味,马上爬来将生命之草吃掉,基卡默示在井中看到偷吃草的蛇爬走且脱了皮,蛇已经得到新的生命,而他却失掉了生命之草。
当我们把基氏史诗与雅威典作者所写“人伦落故事”比较,可发现有相同的因素。即如:一条恶蛇,生命之草(生命之树),的失落,但是同时也可看了出圣经反对神话的思想,在神话中,失掉生命之草是一个偶然或是命运的事,雅威典作者的看法却完全为一样,人失掉生命之树是由于人的自由抉择,他的罪恶使他不能吃生命之树的果实。圣经故事中的蛇,只能引诱人,但不能把生命偷去,丧失生命之树是由于人本身的自由意志和行为,由此可见,雅威典作者虽然采用神话几乎相同的题材,来写圣经中的故事,但却以迥然不同的方式,来回答痛苦和死亡的来源问题。按其看法,人未能分享生命,不是来自神明的嫉妒,也不是来自盲目的命运,更不是偶然的事件,而是由于人自由的犯罪,而导致失去通达生命之树途径及招来死亡。
在重新探讨原罪道理时,我们必须询问:圣经是否教导如人没犯罪,他就不会死而能活到永远吗?换言之,人伦落故事中所说的死亡的何意义?
 
(四)人沦落故事中所说的『死亡』是何意?
我们可用下列几个步骤来答复这个十分重要的问题:
1 『死亡』并非指生理上的腐朽
圣经作者不把生理上的死亡当作之罪亚当之罪的后果,可由下列一理由来证明:一则,当天主惩罚人的时候,生理上的死亡并非惩罚本身,而只是充满痛苦的生命之结局,圣经上(创三19)的说法是一目了然的:『你必须汗流满面,才有饭吃,直到你归土中,因为你是由土来的,你既是灰土,你还要归于灰土。』圣经作者不把犯罪当人死亡的理由,而把人土而来的性质――人的软弱――当作死亡的理由。二则,当天主给人生命时,他说:『那一天,你吃了,必要死。』但是亚当厄娃吃禁果的那一天,他们并没有死,而是被赶出乐园,到一个痛苦的地方,度著悲惨的生活,直到生命的最后一天。因之,我们不能说生理上的死亡是犯罪的后果。三则,旧约和新约中常说到『生命』和『死亡』;但不是指肉体的生命和死亡。例如申三十15~20『你看,我今天将生命与幸福,死亡与灾祸都摆在你面前。如果你遵守,上主你天主的话你必能生活繁荣。如果你属心中叛离,不愿听从,我警告你们,你们必要灭亡。』同样,则十八4『谁犯罪,谁丧亡。』亚五6『寻求上主者生,作恶者亡。』德十五18『生死善恶,都在人面前;人愿意那样,就赐给他那样。』如果照字面来解释,那么没有犯罪的人就不会死?这种说法当然荒谬!人的死亡,不是自己能预先计划的,我们都在毫无选择的余地下死亡。不管犯罪或没有犯罪,人人必定一死。
在以上的章节中,『死亡』与『生命』显然不是指生理上的死亡睡生命;因为不管如何,人总得一死,人的死亡是可以自由抉择的事。由于人沦落的故事里『死亡』和『生命』的说法与这些章节说法相似,所以可肯定人沦落故事中的『死亡』也不是指生理的死亡。
 2 『死亡』也不是指永罚
一来,雅威典作者还没有灵魂不死不的概念。所以雅威典作者笔下之死亡,不可能指死后的永罚。二来,人沦落的『』故事,已经表示出雅威典作者相信天主爱罪人,不抛弃罪人。他体验到当代罪恶弥漫,来势力猖獗,以至于他不能不问天主对罪人及其后裔的态度究竟是怎么样?当他回想此问题时,他根据自己以及天主子民的经验给予答复;天主不会将罪人弃置不顾、任其丧亡,反而大发慈悲关心援救罪人。雅威典作者用很简单生动的图像表达出此幸福的真理:『上玉天主为亚当和他的妻子做了一件皮衣,给他们穿上。』(创三22)当原祖父母被逐之际,天主先给他们做衣服并以他的诺言,将来一定战胜邪恶,赋予他们新的希望。智十2也反映出同样的看法:『智慧救他(亚当)脱离了本身的罪恶,给他统治万物的能力。』
  3 『死亡』是指『精神上的死亡』
当雅威典作者把『死亡』看作罪之后果的时候,他所指的是种远离天主,不享受天临在的生活;意即害怕天主而因此没有真正快乐、没有活力的生活。从圣经来看,这种生活不值得称『生命』,因此远离天主的人好像『死了』,这就是『精神上的死亡』。这种说法的意义相似中国『气死』、『累死』的说法,当一个很累,很气时,似乎死了一般,不是完全的生活着。
4 远离天主者的死亡
由于精神上的死亡,人对整个存在,尤其是生命之终结,死亡的感受彻底的改变。因为他远离生命之源――天主。死亡因而变得可怕和黑暗。当雅威典作者将死亡看作罪恶的后果,他不是在讨论罪的人有没有死亡的必要或类似抽象的问题,而是针对现世中有罪恶的死亡,并且肯定现代人这种具体的死亡是人性以及人犯罪之后果。
 
(三)            雅威典作者对痛苦神学的看法
根据以上有关创二3的故事,以及雅威典作者的罪恶和死亡之神学所说的,可以如此肯:
为雅威典作者看来,劳动和痛苦之现象,并非罪恶的惩罚。在犯罪之前,天主把人安置在伊甸的乐园中,叫他耕种,看守乐园(创二15)所以人在犯罪之前就应该工作,人是天主创造工程的看守者;但由于他的罪丧失了与天主和亲密的关系。因此,他的工作成为苦差事。同样地,在犯罪之前,女人就被指定为妻子和母亲(创二24)。天主将女人许配给一个爱她的男人,可是这种夫妻间相爱的关系却被人的罪所破坏,而因此她生产的痛苦更加严重。简言之,作者对劳动和痛苦的神学看法和他对死亡的看法是一样的。他强调罪恶的摧毁力,说明罪恶损害整个人之存在。以他生动的故事,他愿意警告提醒作恶对当时的人或未来的后代子孙都有严重的后果;因为人远离天主时,整个存在受到损伤,社交生活由于害羞而受到妨碍,生产及工作成为痛苦之事,女人给予男人的帮助,成为女人极辛苦之负担。
按照本文所述,人沦落故事的确包括一些原罪道理的因素。如:罪恶来自人的自由、在人类起初原祖父母犯罪是,原祖的罪使其后裔远离天主,并受痛苦,且影响他们对死亡之感受、罪波及别人等,这一切都很相似传统的原罪论。但是人沦落故事只是圣经的一小部份而已;所以我们应该也要问,其它圣经作者对于这些问题看法如何?是赞同或是反对?以下一节,我们将指出旧约其它部份所包括原罪道理的因素。
 
 
 
第二节  旧约其它部份所包括含原罪道理的因素
 一 罪恶历史的开端
按雅威典人沦落的故事,人类起初就犯罪,此看法不能代表圣经全部的教导:『梅瑟五书』的总编者,除采用雅威典的看法也采用司祭典之看法,并将它列入『梅瑟五书』中,由此可见,他对雅威典作者的看法有些保留。司祭典在在充军时代写成的,也是『梅瑟五书』的源泉之一。司祭典不接受雅威典有关罪恶历史的看法,可能不赞同他,甚至反对他的观点。司祭典作者认为人的堕落是逐渐形成的,可能有一阶段人未受罪恶的玷污。当『梅瑟五书』总编者接受这两种不同的观点,就表示他不知道罪恶的历史是什么时候开始,甚至于表达出,他对雅威典这看法有所保留。由于圣经不完全排除人类开始时, 有一个完全无罪的阶段,所以神学有责任重新探讨原罪普遍性道理。
 
二 宗教平面上的休戚相关
以色列子民深深体验到自己与家族、国家、甚至宗教平面上的休戚相关。因此之故,犹太认罪时,不仅说到自己的罪或现代人的罪,也想到前代人的罪恶。如耶三25『让我们躺在我们的耻辱中,让我们以羞愧遮盖我们,因为我们和我们的祖先,自我们幼年直到今日,得罪了上主我们的天主,从来没有听从上主我们天主的声音。』达九16也有相同的记载:『吾主,求你照你所有的仁义,使你的愤怒和愤恨离开你的城耶路撒冷,即你的圣山;因为,由于我们的罪过和我们祖先的罪恶,耶路撒冷和你的人民成了我们四邻的笑柄』
正如前一代和后一代有很密切的关系,同样地,在同一团体也是息息相关。圣经作者也表明出因著某一个人或少数人而招来的灾祸会伤害到整个民族或国家。然而他们却常常分不清也不分辨罪的本身和罪的惩罚,因为在他们看来罪的惩罚也会波及无罪者,这也是在宗教上、罪恶上及一切生活上的休戚相关。
既然按旧约之教导,在各方面人人与祖先及同一时代者休戚有关,所以他们的善和恶也在宗教或伦理平面上伤害其他的人,此给予重新解释原罪道理一个很重要的启示。
 
 三 以色列的沦落
在北国灭亡时,有厄罗亨典和申命纪的二位作者从神学角度反省以色列的历史。二者都将以色列在旷野拜金牛当作以色列的『沦落』。因为从此时代以来,以色列常『被邪神所诱惑』。
当『梅瑟五书』的总编者将厄罗享典和申命纪编入『梅瑟五书』中,他就接受这种看法,而因此表示他承认当代受到罪恶的影响。换言之,他认为以色列不仅受到人类原祖犯罪的影响,而且现代也因著自己祖先的罪恶和沦落而受到败坏。为重新解释原罪道理,此种看法使我闪讯问:除了原祖沦落之个,有没有其它特殊之『原罪』是?如一个团体或民族因著一个关键的决定,为自己立定错误之方向,而如此使人远离天主,彼此轻视愤恨等。由于此特殊的沦落,『恶的遗产』是否有不同的程度?
 
四 社会败坏之习俗和结构与罪恶的传授
申命学派的著作写于公元前第六世纪,作者受到南国灭亡的印象而回想以色列的历史。他指明祖先的罪恶影响后裔的生活:自从以色列要求立王(撒上八)为的能与别的民族一样以来,以色列深受其它民族败坏的影响。同样的,从北国雅洛贝罕,在丹及贝耳尔制造了两双金牛之后,人民便常跟随国王朝拜偶像、背弃天主。申命派作者强调王廷和圣殿分裂的恶劣影响,给我们指出:宗教和社会败坏的习俗及政治邪恶的凤气使前一代之罪影响到后一代,因为从祖传下来的社会习俗和结构(如对某些种族或阶级的成见和压迫等),有时已经使人决定前远离天主和近人。由此可见,祖先罪恶的影响不是藉着自然传承或是由于天主的归罪,而是藉着人的来往和交际流传到后代人的身上。
 
五 不洁的概念
旧约中有许多关于洁与不洁的法律,由于旧约中不洁的概念不涉及到伦理平面上的问题,所以现代的人总觉得很难以了解。
『这些有关不洁的法律,尤其肋未纪所公布的,为我们而言,似乎带有魔术的意味,又古老又原始的观念遗迹,但是作为基督从却不轻易的抛弃这些法律,因为按圣经的记载,这些法律在旧约时代人们的生活里扮演很重要的地位,而且耶稣在山中圣训也说:『你们不要以为我来是废除法律或先知;我来不是废除,而是为成全。』(玛五17因此我们该剖旧约内的不洁法律对我们有什么教训呢?)它告诉我们:圣经的作者承认有一些实在与我们的行为(罪)无关的影响,仍在伦理和宗教平面上损伤我们。不仅因著自己恶的行为,而也是因著社会的习俗或结构,我们有时在伦理和宗教平面上受到损伤。此一看法对原罪道理有莫大的贡献,并且对基督徒生活是有力的挑战!
 
六 罪恶与死亡和痛苦的来源
旧约有两处(德二五33,智二24)暗指人沦落的故事,看来似乎把祖的罪当作死亡的理由,但实际上却非如此。
德训篇记载:(罪恶的起源,来自妇女;为了她,我们都要死亡。)德二五33。似乎将厄娃的罪,当作人人必死的理由;但当我们好好的研究上下文,我们会看出死亡并非亚当厄娃犯罪的后果:其一,德训篇在其它地方常认为死亡是一种自然的现象。例如:『上主用灰土造了人,又使人归于灰土。』(德十七)其二,德训篇并不是讨论死亡的来源,而是引用创世纪人沦落的故事,将它当作文学中的一个例子,拿来对比贤妇与恶妇之作为。因此我们能获得以下的结论:此节(德二五33)只是一种对恶妇偶然的讥讽,而非一种当信的道理。
同样的,智慧篇也说:『但因魔鬼的嫉妒,死亡才进入了世界;只有与他结队的人,才经历死亡。』(智二24)此节也不把原祖的罪当作我们死亡理由,这一点可如下证之:一则此经文只说到一种特殊的死亡,属于魔鬼的人所受到的死亡。二则按照智慧篇作者的看法:死亡也是来自土而后归于土的自然后果(智七1)三则有时早死是一种恩惠,保护人免犯罪丧亡:『他被接去,免得邪恶改变了他的心意,虚伪迷惑了他的心灵。』(智四10~16)
以色列的智慧文学从不把任何痛苦或劳力当作天主的惩罚,有时却把它当作天主的一种恩惠:『我儿,不要轻视上主的惩戒,也不要厌恶他的谴责,因为上主谴责他所爱的,有如父亲谴责他的爱子。』例如:约伯是一个不可指责的义人,但是天主还是考验他,磨练他,而他在痛苦中仍表明他对天主信任的真实性。同样的,亚巴郎是天主的朋友却受到天主的考验(创二二)。德训篇作者深知每一个要服侍天主的人必受考验:『我儿,你前去服事上主时, 固守正义与敬畏,并应预备你心承受试探。使你的心居正不偏,坚忍不拨。』
 
 
 
第三节      福音中原罪道理的因素
虽然大部分神学家认为福音中不提到原罪道理,但是杜贝尔主张在福音里我们能发现有关原罪道理之因素。而李昂内对圣经中有关罪恶及救援问题的专家,也赞同杜贝尔之看法。,由于他们的看法是有根据的和富于意义的,所以我们仍要锲而不舍的研究福音中有关原罪道理的因素。为了避免重复,本文有时也会提到新约其它部分类似之教导。
 
 一 罪恶的摧毁力
在法利塞人和耶稣讨论离婚的事件中,有一些关于原罪道理的因素,即谷十2~9和玛十九3~9。按此段所载:有些法利塞人想试探耶稣,来到他跟前问他说:『许不许人为了任何缘故,休自己的妻子?』因为旧约准许离婚:『如果一个人娶了妻,占有她之后,在她身上发现了什么难堪的事,因而不喜悦她,便给她写了休书,交在她手中,叫她离开他的家。』(申二四1)。他们问这问题只是要试探耶稣,设下陷阱看他是赞成严格的学派弛的学派;但耶稣心照不宣,深知他们的诡计,既不袒护也不批评梅瑟法律的规定,只是肯定梅瑟法律所准许的离婚是不合乎天主原来之计划,却仅仅因著以色列人民的心硬――犯罪多端――为了避免更大的不幸以及对妇女的不公平,法律才规定离婚的手续。
在此经文内没有暗示以色列的心硬,是由于来自原祖先罪恶所遗留下来的;但是却肯定这种心硬――对婚姻的轻视和不忠实――是起初所没有的现象,并且不合乎天主创造男人女人和立定婚姻之计划;单单因著人犯罪的后果,法律才为了保护妇女的权利不能不让步。
由此可见,按此段福音,因著罪恶的摧毁力,天主选民的情况不再合乎天主原本的计划,这是原罪道理的因素之一。
 
二 罪的社会性
尤其在耶稣戒立恶表的道理中,表达出罪之社会性来:『无论是谁,使这些信我的小子中的一个跌倒,倒不如拿一块驴拉的磨石,系在他的颈上,沉在海的深处更好。世界因了恶表是有祸的,恶表固然免不了要来,但立恶表的那人是有祸的。』(玛十八6~7)因为耶稣知道罪恶的吸引力及感染力强。所以他要求如果一个经教会之劝导,仍然不愿洗心革面,则将他看作外教人或攵税吏。实际上,圣保禄宗徒就是按此教训去作:『你们务要把坏人从你们中间产除』(格前五13)因为『你们岂不知道少许的酵母,能使整个面团发酵吗?』(格前五6)耶稣也知道祖先与子孙在罪恶平面上的休戚相关,所以他说:『祸哉!你们经师和法利塞假善人!因为你们修建先知的坟,装饰义人的墓,且说:假使我们生在我们祖先的时日,我们决不是他们流先知血的伙伴;这样你们自己作证,你们是那些残杀先知者的子孙。你们就来补足你们祖先作恶的尺度罢!』(玛二三29~32)
在这些章节内不说到亚当的罪及其对普世的影响,但这些章节肯定个人之罪并非仅仅藉自然传生而是以很多方式伤害到现在和未来的人。这种对罪的社会性以及罪恶流传之看法。的确是重新解释原罪道理时,应该是容入的一个因素。
 
三 重生的必要与生来的不洁
耶稣各尼哥德摩强调说:『我实在告诉你:人除非由上而生,不能见到天主的国。』(若三1~6)耶稣在此肯定,如果人们不领受一个完全新的,从天主而来的生命,甚至连天主这选民――以色列人也不能得到永生。既然按若三5『人除非由水和圣神而生,不能进天主的国。』又因为若三5暗引则三六25~27,所以这段福音暗示:新的出生也使人得以洁净,同时指明现存的情况是个不洁这状况。由于这段经文不提到个人明知故犯的罪,所以我可结论如下:从福音来看,只是由血肉而的人(还没有领受圣神的人)仍在不洁之玷污中;假使人仅是由血肉而生,他是在不洁净的状况中,直到藉着水及圣神而重生才得以洁净。
这些章节没有提到原罪这两字。耶稣也不说到此不洁净的情况,是来自亚当的罪或先祖罪恶的后果。因为他是在向一个大人说话,当然也不是指婴孩之洗礼。虽然如此,本经文也包含一个原罪道理的因素:人是在一个不洁净的情况里,他需要新的出生使他洁净,在此新生之前,他的不洁不是仅仅由于他个人的罪,而也是因为他是血肉之人,他是人的成员之一。
 
四 若望著作的『二元论』
按若望福音和书信:『世界』有时好像是反抗天主的势力,如同有一个恶魔的势力不断反对耶稣和属于他的人。如此,世界保好似一个很有势力的,以魔鬼为首领反抗天主的集团。
由于若望著作中常有对立的概念,如生命和死亡、光明与黑暗、真理与谎言、上与下、天主子民和魔鬼之子,所以在神学中有时可见到『若望神学二元论』的名称。但因为按若望著作;万物得天主所造的(若一三10),又因为世界也是天主所爱的对象,(若三:16~17),因此,我们应该说若望的著作,虽然采用了二元论,它仍然不主张任何绝对的二元论,他的看法最多可称为『历史或伦理的二元论』意即天主所造的和天主所爱的世界是好的,只是因为罪恶弥漫世间,使世界在某一程度上远离了天主,世界才与天主对立了。
因为『伦理或历史的二元论』主张天主所造之世界本来是好的(创一31)但是由于受造物的自由抉择,罪恶进入了世界而使它远离了天主,所以若望著作中此思想相似原罪的道理。
 
 
 
第四节      保禄著作中所包含的原罪道理因素
原罪道理的历史中,保禄之书信扮演一个很重要的角色。因此,神学已经很彻底的研究了保禄对原罪之看法并出了不少的书。由于篇幅有限,我们不能对此  研究之结果以及尚未解决之问题作一个详细的报导,而只指出一些研究所发现的原罪道理因素。
 
 
一 在罪恶权势下的人类
(一)     保禄的训诲
圣保禄在罗一18~32描述外邦人陷入罪恶中情况,在罗马书第二章又说明犹太人也卷入罪恶中。在罗三10~18,他引用了旧约为指出不论是犹太或是希腊人,都在罪恶权势下。既然保禄于这三章中承认有好的外邦人(罗二14~15)和犹太人(罗二29)。所以,他不是在判断他们的伦理情况,也不是在说他们会不会得救;而主要是在描写人类生活之情况。保禄深知恶的事实:人与因罪恶而腐败的世界休戚相关;他不仅了解个人是软弱及易陷于罪恶中,而且社会的气氛也常鼓励及迫使人行恶;很难不与世界同流合污(罗十二2)。他知道许多大人(如同小孩为各训教义之风所飘荡所卷去,而中了人的阴谋,陷于引人荒谬的诡计。)弗四14,在这个因罪恶而腐败之世界中,没有能够逃避罪恶的压力,甚至于自己不犯罪的人,因著世界的息息相关,仍在罪恶的权势下,(罗三9)
 
(二)     保禄训诲与原罪道理的关系
保禄在此处的训诲着重客体的一面,而不强调主体行为的一面;他这种教训能够补充与纠正我们对罪恶片面的个人主义、精神主义及来世主义这看法。按他的教训,罪恶并非个人之私事,个人的罪也会波及到社会大众。罪不单引起死后的惩罚及伤害内在的灵魂,而且对整个人在现世生活中都有很严重之后果。例如:假定一个人非因自己的过失而成为“酒鬼”,虽然没有主体的罪恶,但也仍失掉他自由。而社会也丧失一个有价值和有用之成员。再如,虽然人有时并非因自己的过失对某些阶级有了成见及不公道这待遇,此种态度和行为仍是迟早会爆炸的导火线。由于世界内在的结构不因著我们的善意所影响,它特定之性质本来与任何的恶是相抵触的,所以仅仅客体之罪也会伤害息息相关的世界。使人远离近人、天主及宇宙。虽然不会因著客体的罪恶被罚下地狱;但这些客体之罪却能使世界的我们,活在一个名副其实的『人间地狱』!
保禄在罗马书一~三章中,没有说到『原罪』一词,也没提到罪恶的权势是亚当之罪的后果。虽然如此,为原罪道理之新解释,罗马书一~三章包含一些重要的因素:
(1)    按保禄之看法,由于每一个人与因著罪恶而腐败的世界休戚有关,他就是在罪恶的权势之下。
(2)    甚至客体的罪,或是因罪恶影响的社会状况,也能够使人远离天主和近人。
(3)     圣保禄一点也不暗示他的知识是来自天主的启示;其经验,已足够使他肯定人人都在罪恶的权势之下。
 
 
二 生来就是义怒之子(弗二3
弗二1~3与罗一~三很相似,既然如此,我们在此简要的提出弗二3对重新解释原罪道理之贡献。
(一)            弗二3之正文和教导
『就是我们从前也都在这样环境中生活过,放纵内身的私欲,照内身和心意所喜好的行事,且生来就是义怒之子,和别人一样。(弗二3)此教导正如同罗马书前三章一样,不强调主体罪恶的一面,而著重人与世界的休戚相关及客体罪恶的严重后果。『生来』一词含有『只靠我们本性能力』的意思。所以『生来就是义怒之子』,表达出:当人只靠自己的力量,他们就『生活在过犯罪恶中,跟随世界的风气,顺从空中权能的首领』(弗二2)而因此无法逃避天主的义怒和惩罚。
(二)        弗二3与原罪道理的关系
此经文不提亚当的罪,也不把原祖的罪当作我们成义怒之子的理由,亦不讲论婴孩之情况。此书信正如圣保禄一向所为――对大人们的宣讲。虽然如此,它仍包含以下在重新解释原罪道理时,应整合容入的因素:
(1)这节经文肯定:因著我们是属于罪恶而败坏的人类,我们早已与天主的关系不正常――是他义怒的对象。
(2)厄弗所书信的作者从不暗示,他是由于天主的启示而知道人与天主之间的关系不正常;反而依据对宗教和伦理的观察推理以及对人与世界息息相关的体验;他很自然的会感叹:我们生来就是义怒之子,生来的情况就不合乎天主的计划,在甘一程度上已远离了天主且是天主义怒的对象。
 
三 内在奴化人的恶势力(罗七)
保禄在罗七~25说到人内有一种奴化人的恶势力。为了明白此处与原罪道理之关系,我们先稍微阐明这段难以明了经文的一般意义。
(一)     保禄的教导
保禄在罗七1~6指明基督徒『脱离了法律』(罗七6)的权势而获得自由。因为他本身和当时许多新教友很尊重梅瑟的法律(罗七12,九4)所以保禄不得不探讨梅瑟法律在救恩史中所扮演的角色。
虽然他相信法律阳天主给人类的一个大恩惠,但却知道法律不能给人救恩也不能使人成义。在迦二21他说『如果成义是靠法律,那么基督就白白地死了。』甚至于他作了以下之结论:法律不但不会给救恩而且促进人的不幸,因为『它增多过犯』(罗五20)
既然法律本来是天主之恩惠,为什么在救恩史上扮演一个消极不幸的角色呢?在探讨丰此问题时,他发现人内有一个奴化人的恶势力。我们可以根据罗七来讲明它来易了解的思想,及它与原罪道理的关系:法律在救恩史上消极的角色不是来自法律本身,因为当人问:『我们能说法律本身是罪吗?』就必定答复:『绝对不能』(罗七7)法律本是善圣的,诫命也是圣的,是正义和美善的(罗七12)及本来应叫我生活(罗七10);甚至于被罪恶所双化的人也承认法律是美善的(罗七16)而且喜悦天主的法律(罗七22),因为法律毕竟是宣布上主的旨意,是属神的(罗七14);只是因著在人内已经有一个恶势力,法律才能扮演一个伤害人的角色(罗七18)。圣保禄将罪位格化,把它当作恶势力:它好像在人内睡觉,但是因著法律而被惊醒,醒过之却战胜法律,并把神圣美善的法律作为一个行恶的工具(罗七11~13)。简言之,法律本身并不激励人犯罪,只因为它被那位格化的恶势力所滥用,因此法律在救恩史所扮演消极的角色经,即指一个恶的势力控制著人和世界,甚至能战胜天主所赏赐的神圣法律,使法律成为他的口号。
保禄在第七章没有说明这些有毁灭性及奴役人的恶势力是从那儿来?怎么能控制人?但根据此章节及保禄的神学,我们能作以下之结论:此恶势力并不是自己犯罪的后果,因为在人还没有同意以前他已被卖给罪恶作奴隶 (罗七14)且控制人(罗七23),不准人行他所愿意的善,反而推动他作他所讨厌的恶(罗七19)这种住在人内的恶势力不是人性的一部分,因为按圣保禄的神学及圣经的看法:天主所造泊样样都好。保禄也深信没有什么本身是不洁的(罗十四14);他清楚的说:一切都是洁净的(罗十四20)所心罗马书第七章不答复恶势力从那儿来?如何能控制人心?只是肯定在人犯罪前恶势力已在人内。
(二)        保禄的训诲与原罪的关系
保禄在罗马书第七章中,不把恶势力及其所招致的损失当作原罪或称之(贪欲)。虽然罗马书第七章是暗引创世纪第三章,但他没有把此罪恶惹起的灾祸当作原祖父母之罪的后果。虽然如此,这段经文包含以下原罪道理的因素:
(1)有一个恶势力在控制人,此恶势力不是人自己犯罪的后果,而已在人犯罪之前控制人;阻挡他行所愿作的善事,并致使他去作所讨厌的恶事。
(2)保禄在这些章节内常用第一人称――我。此写法暗示:有关此道理的来源就是作者所体验的,人可观察和推理的而非天主特殊的启示。
 
四 基督与亚当的比较(罗五1221
罗五12~21在原罪是中扮演一个重要的角色,从圣奥斯定以来,常视为原罪道理的基础。圣经学家也锲而不舍的研究此章节之意义。尤其罗五12『就如罪恶藉着一个进入了世界;死亡藉着罪恶也进入了世界,这样死亡就殃及了众人,因为众人都犯了罪。』由于篇幅有限,我们不能对此研究之结果作详细的报导,更不能解决学家尚未澄清的问题。虽然如此,我们能够指出这段章节所包含原罪道理的因素。
(一)        罗五1221的主要思想
罗马书五12~21上下文表达出来,圣保禄赞扬基督救恩工程的伟大:罗五1~11用很生动的话歌颂天主对我们的爱。例如:『基督在我们还是罪人的时候,就为我们死了,这证明了天主怎样爱我们。』(罗五8)为了使我们满怀希望和喜乐,他再次鼓舞我们,以生花妙笔将基督与亚当作了一个比较说:基督救恩工程远超过亚当的遗祸(罗五15,17~21)因之,我们可作以下与原罪道理有关的结论:
(1)既然圣保禄所要表达的是基督救恩工程之伟大,所以这些章节不能知道他所提到的亚当究竟是谁?或亚当什么时候犯罪?罪恶的历史什么时候开始工?因为保禄在此处只讲基督和他救恩工程的伟大,所以对亚当及其犯罪之问题不能得到任何确切的知识。
(2)由于保安及其基督的工程远远超过亚当因罪所招致的不幸,因此他含蓄的拒绝传统原罪道理有关完备恩赐的教训;因著每天的生活经验,圣保禄知道:痛苦与死亡没有因著耶稣的降世而被取消;由于强调基督所带给我们的幸福远超过亚当之罪的损害,可以看出他一定也没有相信亚当拥有无痛苦和长生的特恩。
 
(二) 罗五与创三及智二24的关系、
在罗五14~谈到『亚当』暗指创三人沦落的故事。罗五12~说『罪进入世界』而如此暗引智二24。当时的犹太文学也常谈到亚当之罪的后果。由此可知,此处以人沦落故事及智二24为其背景;但圣保禄采用旧约的方法却很特殊,他不像旧约那样生动有趣的描写原祖之行为。例如:他不提到厄娃、乐园、生命之树及原祖被赶出乐园等,而依然像神学家采用神学的术语:如『过犯』、『背逆』、『不服从』、『定罪』等抽象的名词。因此,我们可作以下有关原罪道理之结论:
(1)于圣保禄良自由的采用旧约雅威典人沦落故事,由随心所欲的选用某一部分,可见他不把人沦落故事当作天主之启示;也没有藉着天主的启示或其它历史可靠的资料得知人类起初所发生的事件。
(2)由于圣保禄采用创三和智二24,所以交们可以有根据的说,在这里论及的『死亡』、『生命』应该按旧约用法之意义来解释。意即圣保禄所说的『死亡』,不是指生理的上的死亡或永死,而是指精神上的死亡。有关此结论在以下的探讨中会再次得到佐证。
 
(三) 罪恶藉着一人进入世界(罗五12
罗五~八中,『罪』常常有一个特殊的意义:不是单单指亚当的罪,也不只说亚当之罪是人类历史中头一个罪,而是肯定藉着亚当之罪,有和种恶的势力进入了世界,保禄将这种罪恶的势力人格化,将它形容为一位残酷肆虐奴化其属下的女王。虽然保禄在此处采用了图像之说法,但罗五12仍包括以下有关于原罪道理的重要教训,亚当之罪引入一个控制并奴化每一个人的势力,在人还未喜欢或不喜欢、赞成或不赞成,他就是生活在恶势力统治下的国度中。此教导与原罪道理显然有关系,而因此也是神学在重新解释原罪道理时不可疏忽的因素。
 
(四) 亚当的罪与众人之罪
按大部分释经学家,罗五12里的『众人都犯了罪』是指本罪而言。根据这个看法以及以上所说的我们可解释『因一个的悖逆,大众都成了罪人。』(罗五19)这一句话的意义以及亚当之罪与众人犯罪的关系是这样的:一则,亚当的罪引人位格化罪恶的势力。二则,虽然恶势力迫使人行恶,可是不能勉强人犯罪;除非人自由的赞同。但实际上人常常顺从恶势力的推动而去犯罪。如此,亚当之罪以及位格化的恶势力常是人之罪的原因。在重新解释原罪时,神学一方面要区分亚当之罪与不当之罪所引人位格化的恶势力和它对人的影响以及人明知故犯的本罪;但另一方面也得说明彼此之间的关系。
 
五)亚当的罪与死亡
罗五12『死亡藉罪恶进入了世界』及罗五15『因一个的过凶大众都死了』是什么意思?按罗五12亚当的罪引人死亡的恶势力,而罪恶的势力引来死亡的势力。当我们想到传统的原罪道理时,我们不得不问在这里提到死亡是何意?是生理的死亡?永死?或精神上的死亡?以下逐一来探讨此问题:
(1)在此所说的死亡并非生理上之死亡:其一,圣保禄在罗马书中提到的死亡是暗引创三及智二24;而这些章节都不是指生理上死亡。其次,保禄在此将基督救恩工程与亚当之罪的后果作一比较,并且肯定基督的救恩工程远远超过亚当的遗祸。既然耶稣基督自己没有免去死亡,也没有取消人类身体上的死亡,因此我们也可以说亚当之罪不是我们生理腐朽的原由。
(2)死亡并非指永死:一则,保安在罗马四以很慎重的态度谈到亚巴郎得到成义。二则,保禄在罗马书中也提到在天主审判前有好的犹太及外邦人(罗二14~15)。三, , 则,他相信旧约所教导的:『天主要照每人的行为予以报应。』(罗二6)。所以他一定不可能主张:人人都只因亚当的罪而受到永死的惩罚。
(3)结论:圣保禄在此所说的就是指『精神上的死亡』。因著『亚当』之罪,深深影响人类历史,又因为我们与这个因罪而腐败世界之休戚相关,人看不出自己生活的意义。罪恶荒谬的存在让人对一切感受到不同,使人笼罩在失望恐怖之中,也让人害怕面对天主的审判。因此,他面对一个很黑暗的生活和一个更黯然的死亡。按圣经的想法:这种生活简直如同『行尸走肉』,根本谈不上有『生命』。
总之,因为亚当之罪引入罪恶的势力,而此恶势力控制世界,而如此使人笼罩在黑暗恐怖之中,所以保禄能扼要的说:『因一个的过犯大众都死了。』(罗五15)
 
 
 
第五节    圣经中有关天主正义与慈爱的教导
本文第一章第一节已提到传统原罪道理和天主正义与慈爱有所抵触。既然原罪道理是基督信仰中的一部分,所以它应与圣经对天主正义和慈爱的教导相配合。为了给予综合部份一个稳固的基础,我们在本节中要探讨圣经内有关天主正义及慈爱之训导,并简单指出它与原罪道理的关系。
 
一 天主的正义
(一)    经的教导
(1)旧约之教导:旧约时代的人们体验到他们与祖先及个人与社会在罪恶中的休戚相关。换言之,他们体验到因其它人所犯之罪而引起的不幸及祖先之罪行对后裔的遗祸。所以他们自然的会问天主的正义是怎么样?旧约的作者们以『天主依照每人的行为审判』(德十六13)来答复此切身之问题。差不多圣经中每部分著作都以某种方式表达出这种信念;甚至于因别人罪恶的遗害,自己也遭受池鱼之殃时,他们仍坚信天主对每人是正义的,要按每人的行为予以赏善罚恶。『天主按每人行为审判每一个人』这种说法在旧约中,也用别的格式表达出来(耶十七10,三二19、咏六二13、约三五24、德十六12~14)。尤其是充军时代的耶肋米亚和厄则克耳先知,都强调天主对每人的正义。所以他们反对那时人们常引用的谚语:『祖先吃了酸葡萄,子孙的牙也要酸软。』(耶三一29)他们宣告每一个人所犯的罪,将来都免不了要受到惩罚。虽然,他们也不否认祖先和后裔在罪恶中的息息相关,但还是一再的肯定天主对每人的正义。
(2)新约之教导:新约中很明显的表达出,天主按照每人的行为审判每一个人。例如玛十六27『将来人子要在他父的光荣中同他的天使降来,那时,他要按照每人的行为予以赏报。』玛二五塔冷通之比喻很清楚的表明出天主只按每人的尺度、能力来审判赏罚。
虽然保禄很强调说:『人成义不是由于遵守法律而只是因著耶稣基督的信仰。』(迦二16);我们每人都要向天主交出自己的账。
其它新约的著作也包含同样的格式和信念:『你们既称呼那不看情面,而只按每人的作为行审判者为父,就该怀著敬畏,度过你们这旅居的时期。』(伯前一17、默二23、三十12~13、二二12)
(二)             此教导与原罪道理的因素
天主正义是旧约和新约一致承认的看法及不可否认的事实,所以原罪道理应维护圣经中下列似乎矛盾的训诲:人人常因别人的罪而受到损害;但是每一个人又必须对自己的罪负责――因为天主对每一个人是正义的。因此,在重新解释原罪道理时,我们不可忽略人人与祖先和社会天罪恶上的休戚相关;但另一方面,不可否认天主之正义,因为『天主要按每一个人的行为审判每一个人』确是旧约和新约的共同信念。
 
二 天主对罪人的爱
(一)圣经的教导
(1)旧约之教导:旧约的作者不但相信罪恶的严重性,也体验到祖先与子孙及个人与社会的休戚相关。虽然如此,他们都坚信天主对罪人的爱。雅威典作者刻划人微的描述出天主对原祖的宽恕――逐出乐园前为他们缝的衣服及许下战胜罪恶的诺言。按雅威典作者的看法:天主惩罚人类的背后常满怀慈善与关爱。甚至于庇护罪人加音,保护诺厄并与他立约等。有关至罪人的爱。
申命纪的作者,亿他的著作鼓励留存犹太的遗民,天主会忠于他的许诺,宽恕和重新接纳他的百姓。司祭典之著作中常呈现许多的赎罪礼,这是由于作者常体验到罪恶的腐败,民众因罪恶之浸淫而常需要重新得到罪的赦免。虽然天主的选民都充满著邪恶;天主的爱仍是恒久不变的。因为在宇宙中有一个固定的,不能摧毁的秩序;同样在人类和犹太教的团体中也有一个固定的,罪恶不可摧毁的秩序――那就是天主对人的慈善,对于充满罪恶的百姓之爱的表现和效果。
特别先知书及圣咏也淋漓尽致的表达出天主对罪人爱:『就如东方距离西文有多么远;他使我们的罪离我们也多远。』(咏一零三12并参欧二、耶三一、则十六、依四二等)
(2)新约之教导:天主对罪人的爱是耶稣常宣讲的道理。例如:『他使太阳止升,光照恶人,也光照善人;降雨给义人。』(玛五43~48)尤其路加福音十五章用三个比喻表达出天主对罪人无微不至的真情。在耶稣的行为上,也同样的表达出天主对罪人的爱。按若十四9『谁看到我,就是看到父』,当我们看到耶稣就会看到天主对罪人的爱――他不充绝罪人,他和他们一起吃饭并如此接纳他们加入自己与天父的关系中。他到税吏匝凯的家且住下以及对淫妇推心置腹的态度,再再都表明出天主对罪人无比的爱情。
只因为耶稣言行一致的宣讲天主对罪人的爱,他才能要求作恶多端的我们(路十一13)应彼此原谅,不但七次而是七十个七次(玛十八21~35)。同样地,复活基督之显现也表达出天主对罪人的爱::他显现给否认他的伯多禄及逃跑的门徒们,他赐给他们平安,称他们兄弟(玛二八10、若二十17)
若望福音和保禄书信,以动人的话说天主对于罪人的爱:『天主竟这样爱了世界,甚至于赐下自己的独生了,使凡信他的人不至丧亡,反而获得永生,因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获得(若三16~17,若一四9~10)。『基督在我们还是罪人的时候,就为我们死了,这证明了天主怎么爱我们。』(罗五8)『因为,假如我闪还在为仇敌的时候,因著他圣子的死得与天主和好了;那么,央和好之后,我们一定更要因著他的生命得救了。』(罗五10)
(二) 此教导与原罪道理的关系
有关于天主对罪人的爱,是旧约和新约共同和坚决一致的信仰,上信念应与原罪道理及一切道理相配合。因此对原罪道理新的解释应清楚的表示:我们被卷入祖先和社会的罪恶中,但这都是不能阻挡天主对我们有效力的深爱。另一方面,我们相信天主的爱也不该使我们忽略圣经的教导;而且重新解释原罪道理也应使我们理会出信友的什么态度,是属于罪恶之休戚相关?什么样的行为却是合乎我们对天主之爱的信仰?
 
 
 
第三章            特伦多大公会议原罪公告所包                              含原罪道理的因素
 
按照梵二“司铎培养法令”十六节的指示:“……在授教义神学时,首先应提出圣经的论证;之后,应讲明教父们的教导……以及每条教义的历史……”。但由于篇幅有限,本文无法详述原罪道理之信理历史,如果读者有兴趣的话,请参阅所举出的著作。
本文只是讲明特伦多大公会议的原罪公告,而不注释训导当局在特伦多大公会议以前有关原罪道理的宣言,这自然有一点不合乎理想;但基于下列的理由,仍是足够及合理的:一则,特伦多大公会议以前,训导当局有关原罪道理的申明只是地方会议的宣言,而非教会以最高宗座或大公会议权威的教导,例如:迦太基会议(Carthage,四一八年)与奥良会议(Orange,五二九年)及塞诺能会议(Sens,一一四0年)有关原罪宣言(DS二二二-二二四,三七一-至三七二,七二八)之,直至今日仍是神学家所争论的。一二0一年教宗依诺森三世所写的一封信“论圣洗的效果”也非以宗座权威发言;或是在有些大公会议的文件中,虽然提到有关原罪的问题,但并非专门陈述原罪的道理。又如一二七四年里昂大公会议(DS八五八)与一四三九年佛罗仑莎大公会议(DS一三0六)“论人死后的命运”,但不是专门讲论原罪问题。二则特伦多大公会议这后,训导当局也没有再发表一种专论原罪道理的文件。因此,教会最高训导当局正式的、明显的、专门的讨论原罪问题的唯一文件仍是特伦多大公会议所宣布的原罪公告。三则,既然特伦多大公会议采用以前地方会议之文件,且加以修改,所以讨论特伦多大公会议的原罪公告时,不得不也会提到以前地方会议有关原罪之教导,如此一来,不但探讨特伦多大公会议的原罪文件,也会论及以前地方 关原罪道理之宣言。在讲解物伦多大公会议原罪公告及其正式教导之前,我们必须先研究此重要文件的历史背景。
 
 
 
第一节 原罪公告的历史背景
探讨原罪公告的历史背景,仅仅是为了能够发现,在原罪道理的新解释中应注意之因素。所以我们不能讨论许多个别的问题,笔者认为这个公告本身(DS一五一0至一五一六)和大会中所编写的“异说目录”及以下所引用的特别研究,已足够来明白这个文件的教导。
 
 
一 特伦多大公会议发表原罪公告之理由和目的
(一) 发表原罪公告的理由
从编写原罪公告的历史和序言(DS一五一0)我们得知:因为当时“对原罪及其补救之道引起各种新的和旧的争论”,所以很明显的,大公会议是针对当时的异说来编写他的宣言。此公告是反异说的文件,因之在解释研究时,我们得遵守以下重要的原则:
(1)     这类文件针对异端的重点而加以否认;为了指出异端之所在,它们采用与异端相同的观念;但是予以摈弃之。例如:白拉奇派(Pelagianism)主张亚当的罪伤害我们,只是因为我们故意模仿他的坏榜样。教会否认此点,因此为要了解教会训导的真正意义,必须要注意白拉奇派所谓的“模仿”是故意的模仿而非小孩学父母或老师自然的“模仿”。
(2)     由于反异端文件的目的是在于摈弃异端,所以教会训导当局强调此种形式的否定部份,而不强调肯定的部份。例如:尼西亚大公会议摈弃亚略异端的主张:圣言是受造的,因此在尼西亚信经教导我们圣言“是由圣父所生,而非圣父所造”的格式里,强调之处在于圣言“并非为圣父所造”。同样,反对白拉奇异端并说明亚当之罪是“藉自然传生流传给后裔,而非藉模仿”之格式的重点在于“不是藉着模仿”。从字面上来看,肯定“圣言由圣父所生”、“亚当之罪藉自然传生而传于后裔”,只是此种格式的次要目的;至于圣言如何“由圣父所生”或亚当之罪如何“藉自然传生”流传于后代之问题,这种反异端的文件并未加以解释说明。
(二)        发表原罪公告的目的
特伦多大公会议委员会之主席很清楚的宣布,他希望大会能议决一个对信友有益处的文件。文件的序言也明晰的说出其目标“为使动摇者得以坚强”(DS一五一0)。因之,此公告也是个牧民性的文件。所以在讲解时,应遵守下列两个原则:
(1)由于是牧民性的文件,所以绝不包含任何纯粹自然科学之理论或任何与宗教和生活无关的真理。也就是说,一切正式之教导都协助人在世时度一个有意义的生活,并与将来获享永远的幸福有关
(2)因着它是一个牧民文件,所以它也不解决神学派系彼此争论之问题。我们可从大公会议的草案上,看出参与大公会议的神学家和主教们,都没有解决神学派彼此争论的问题。后果是有时此文件之道理模糊不清。
 
二 特伦多大公会议弃绝之异端
大会所发表的原罪公告里,既未提及它要摈弃的错误之说,也没有例举那些提出异说者的姓名,但与会的教长们编了一个“异说目录”。从这个目录,我们可以知道大公会议要弃绝什么样之异说,也让我们看出按大会的看法谁是主张者。也许此目录并未确切了解宗教革新者的看法,也不能给予满意的答复;但仍然能帮助我们了解大公会议在原罪公告里所要表达的真理。
(一)有关贪欲本质不正确的看法
第一个异说主张:原罪是存留在人灵上的恶劣贪欲,圣洗圣事也不能将之洗净,只是领洗以后天主不把此存留的贪欲归于人而已。换言之,原罪与恶劣贪欲是一致的。因此人领受圣洗之后,原罪仍存留在成义者的身上,只是天主不再计算他的罪罢了!从“异说目录”中可得知大公会议把这种看法划属于马丁路德(M,Luther.一四八三-一五四六)。从房莱斯(Vanneste)有关原罪公告的历史研究,可看出特伦多大公会议的一切争论中最重要的问题是:“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”。既然如此,我们在解释此公告时,应注意下列两点:
(1) 大公会议主要任务仍是答复“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”所以它从恩宠论(成义)和圣洗圣事的角度来探讨原罪。因此它对原罪流传等类似问题,没有多大的兴趣,也没有专门去研究。有关亚当之罪及原罪流传等等问题,天主教及新教之间的看法区别并不大,也许根本没有分别。由于同样的理由,甚至原罪本质的问题为大会看来是个将要问题;否则无加上当时天主教神学没有一致的看法,所以他们将它搁置一旁,没有解决此问题。
(2)       然大公会议最重要任务是答复成义者身上还存留的贪欲是什么;又因为原罪公告只在第五信条处理此问题,所以为大会看来,这个公告最重要的部份是第五信条。
(二)对原罪本质不正确的看法
瑞士宗教革新家兹文格利(Zwingli,一四八三-一五三一)认为“亚当之罪对其后裔的效果不是罪恶,而只是病症和死亡而已。”“异说目录”上没有提及兹文格利对原罪的主张;然而按房莱斯(Vanneste)对原罪公告背景的研究:兹文格利以上的主张是属于原罪公告教导的背景。由于此主张很相似白拉奇主义的原罪看法,所以特伦多大公会议再次宣告对白拉奇主义的弃绝。
(三)有关原罪内在性不正确的看法
“原罪尖我们内而仅仅在亚当内”这种看法“异说目录”把它当作第四个异端,并把它归于荷兰天主教的神学家彼济乌(Pighius殁于一五四二年)彼氏认为亚当之罪不是真正的在我们内,只是天主将亚当的罪外在地归于我们。因此原罪也不是每个人所自有的。原罪公告第三信条驳斥“这种法律主义的原罪论”,并且申明:“……它在每人身上,为每一个人所自有的……”。当此公告肯定原罪就根源而说是一个,它并不是主张一偶论,而只是要弃绝彼氏的学说。
(四)有关原罪淬不正确的看法
第四个异端是白拉奇主义:有些基督教人士,以为爱拉斯模(Erasmus,一四六六-一五三六)及一些天主教神学家赞成白拉奇主义的看法,虽然这种怀疑大成问题,它仍影响大公会议工作的方向。为了表示天主教绝对不赞同白拉奇主义,所以大会采用了第五、六世纪迦太基和奥良会议反白拉奇主义的文件,隆重地在第二、三、四信条中再次申明对白拉奇主义的摈弃。
(五)原关婴孩洗礼不正确的看法
“异说目录”列举许多各种不同,关于婴孩洗礼之错误看法,连革新教会也弃绝这些理论。训导当局为答复有关婴孩洗礼的重要性和意义问题,而在第四信条内重新颁布迦太基会议之第二信条(DS二二三)。
 
 
三 原罪公告之写成
(一)原罪公告于大会早期已写成
特伦多大公会议是一切大公会议中为时最久的会议,会期前后共十八年(一五四五至一五六三)其间曾数度中途休会迁移会址,仅仅在大会开幕半年年,即一五四六年六月十七日,大会已公布了原罪公告。从大会的记录里可看出原罪公告很早就写完了,因为大会认为在讲论路德革新运动所引起有关成义的问题之前,应该先答复有关原罪的问题。所以“原罪公告”可说是“成义公告”的序论,两种文件相得益彰、彼此补充、互相有密切的关系。因而在解释“原罪公告”时,也得参考“成义公告”。
(二)原罪公告于仓促中完成
特伦多大公会议的原罪公告不但很早便写成了,而且也在极短的时期内完成。一五四六年五月二十八日,大会首任主席宣布:大会应该着手撰写一篇讲解原罪道理的公告,由于大会在这段时期内,还胡其它问题尚待讨论和解决,所以“用以撰写原罪公告的时间,只占这三周中的一小部份。因为必须在短时间内完成,所以大会的专家们没有时间彻底研究教会之训诲和路德、兹文格利……及其他人士之看法。因而此公告不能视为系统而积极完整的原罪论。
总之,原罪公告是一个反异说的文件,也是教会牧民的宣言。它弃绝一些与天主教相抵触之看法,但并不是一个不系统的原罪论;甚至于对原罪的本质也没有下一个定义。虽然如此,假使我们善加采用有关于此公告的研究,而且把原罪公告当作天主教信仰的表达,则原罪公告虽有其时代中的限制和缺点;但在原罪道理的新解释中,仍会供给我们许多宝贵的观点。由以下的讲解中,我们会发现之。
 
 
 
第二节  原罪公告的教导
我们在此只为了重新解释原罪道理而探讨特伦多大公会议原罪公告的教导。从这个角度我们将原罪公告的五个信条作简单的注释。如此,可以指出公告所正式教导的信仰,也能明示尚未答复的问题。
 
一 第一信条DS一一五一(邓七八八)
谁若不承认:第一个人亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义;由于此叛逆之罪,他招致天主的义怒与不悦,以及天主已警告过他的死亡;在招致死亡时,他也成为那“握有死亡权势者”――魔鬼的俘虏(希2:14);因此触犯天主的罪,整个亚当在灵魂及肉身上受到损伤――则此人该受绝罚。
第一信条主要讲论的不是亚当犯罪的事实,也不是亚当之罪的本质,而是亚当之罪的后果。基督教和天主教对于此问题没什么争论,所以开大会时,很顺利的就预备好这个信条,也顺利的通过,只是添加一些修改。此信条之内容对此次的大公会议并不重要;欲是一为重新解释原罪道理,以下几点是值得注意的:
(一)        有关原始正义的教导
1 亚当与恩宠
大公会议关于亚当的恩宠,没有作任何决定性之教导。它不答复当时神学家争论的问题:亚当是否在恩宠内被创造,或是创造之后才领受恩宠?甚至于也没有提到堕落前的亚当有没有领受恩宠。从信条写成的历史可证明此点――最初草拟的是“亚当失去了恩宠”,但后来大会将之删除,而改用“失落他已拥有的圣德和正义”。也就是说大会没有清楚肯定犯罪的亚当,是否已经有圣化恩宠。再则,“圣德和正义”这两词是采用智9:2-3中描述人在世上的情况,与恩宠不完全同义,所以这也告诉我们大会没有肯定堕落前的亚当是否有了圣化恩宠。
2 亚当与完备恩赐
有关完备恩赐,大公会议也没有给我们任何正式的教导,甚至还可以说大会故意避开这个议题。因为特伦多大公会议没有采用按照传统之方式,来描述地堂里的亚当所拥有特恩的草案。由此可见,大会不看重地堂和完备恩赐之失落,而认为圣德和义德的丧失才是亚当之罪最严重的后果。
要之,训导当局最生要的文件中,有关原始正义的看法――亚当堕落前的情况,没有什么正式的教导,所以为他不是一个重要的问题。
 
(二) 关于亚当之罪的教导
有关亚当之罪的问题,例如:亚当犯了什么罪?所谓亚当之罪是谁犯的?一个团体或亚当厄娃这两个人?人类第一次犯罪到底是在什么时候?……此类问题大公会议不提,因为这类问题为当时的人根本不成问题。那时天主教和基督教的神学家和教友以及大公会议的专家们,对这些问题的看法是相同的:他们将人沦落的故事,当作人类在起初发生事件的一个报告。我们现代人的问题,他们还没想到,而因此也不会给予答复。实际上,大会对这些问题没有什么兴趣,因为些公告的主题乃是原罪的补救之道,以及在已成义才身上还存留的贪欲本质。为答复这个最重要的问题,他们不必知道亚当厄娃或人类第一个罪是在什么时候或在什么情况下触犯的?因此,原罪公告中,亚当之罪的问题是属次要的范畴。
 
(三) 圣德与义德的失落
既然大公会议没有答复以前的亚当有没有圣化恩宠,所以我们可将以下的教导:“……亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义。”作如下的解释:亚当本来与天主有好的关系,此谓之“圣德”和“正义”;然而由于他的罪而受到扰乱:因其触犯天主之命令而失落了圣德和正义。此圣德和义德的丧失,是亚当之罪的后果以及其它后果的根源。
 
(四) 亚当的死亡与亚当之罪
当第一信条肯定:“由于此叛逆之罪,他招致天主已警告过他的死亡。”此“死亡”有什么意思?我们用下列的步骤来澄清“死亡”的意义:
1 此“死亡”不指生理的死亡
大公会议不将亚当在肉体上的死亡,当作其罪的后果,由下列的理由可证之:其一,信条是根据创三和罗五,而这些圣经章节中之死亡,并不是指生理上的死亡(参阅第二章第一、二、四节)。其二,特伦多大公会议本来预备弃绝以下的草案:不管亚当有没有犯罪,他都必定会死;但是大会后来仍没有颁布此草案。其三,信条本身很谨慎的说:“亚当招致天主……,……已警告过他的死亡。也就是说,被赶出地堂之后,远离天主的那种死亡。
2 此“死亡“不指永死
大会不肯定也不教导,因亚当犯罪,他就受到永死(下地狱)的处罚。大公会议虽然说亚当招致天主的义怒与不悦……并成为魔鬼的俘虏……等等;欲是一这些都不是说亚当受到永死。为何呢?因为按智10:1-2,中古世纪的神学或艺术作品,都将亚当看作一个得到救援的人,而且在圣诞世的礼仪中纪念“圣亚当”(参阅经一章第一节)。所以类似的话,我们可作如下的解释:因亚当犯罪,他本来应受天主的惩罚,只由于天主的恩宠使他皈依,他才从罪恶的奴役中被拯救出来而成为得救者。
3 结论:指精神上的死亡
因着亚当的犯的罪,他失掉了圣德和义德,以及与天主美好的关系;由于失去原来与万有之源的和谐,因而也与自己的存在丧失了和谐,这就是精神上的死亡。同时因其罪,他对死亡的感受也改变了,因为他以害怕审判的心情面对死亡。
 
(五) 亚当因所犯的罪而整个人受到损害
特伦多大公会议说:“亚当触犯天主的罪使整个亚当在灵魂和肉身上受到损伤。”此并不教导亚当原先拥有完备恩赐,其后因为犯罪之故而丧失了这完备恩赐。我们可作以上的肯定是因为大会没有颁布类似教导的草案。既然特伦多大公会议采用奥良会议的第一信条(DS二一八);又因为奥良会议弃绝白拉奇主义下列的主张:人的自由因着亚当的罪毫无损伤,因而特伦多大公会议特别强调亚当整个人受到损害;并且按照整体的人性观教导我们:不仅亚当的身体、自由、知识……而且整个的人因其罪而受到损害。
总之,第一信条不提到亚当堕落前的情况,也不详细讲论亚当之罪,只讨论亚当的罪为其本人之后果:因着亚当的罪,亚当原来与天主(善)的美好关系被扰乱了,因其罪亚当失掉真实之生命,及与天主(善)的合一,即由于他与生命之泉源脱离关系,以致使整个的人败坏。但在此处大公会议并不说明这种败坏的程度及其范围。
 
 
二 第二信条DS一五一二(邓七八九)
谁若说:亚当之罪只伤害他自己,而未害及他的后裔;他只为自己,而并不也为我们,失去了他从天主那里所领受的圣德和义德;或说,那因了他悖逆之罪所沾染的亚当,传给全人类的只是死亡和肉身上的罪罚,而不是灵魂的死亡――罪,则此人该受绝罚。因为这与宗徒所说的相抵触:“就如罪恶藉着一人进入了世界,死亡藉着罪恶也进入世界,这样死亡就殃及众人,因此众人都犯了罪。
特伦多大公会议采用了奥良会议的第二信条(DS三七二),当讨论亚当的罪对整个人类之后果,他弃绝白拉奇主义及兹文格利有关原罪之看法(请参阅本文第一节)。为了明白他对于重新解释原罪道理的贡献,我们指出以下几点:
 
(一) 亚当之罪和人类的痛苦及死亡
1 生理死亡及痛苦不是亚当之罪的后果
当大公会议驳斥白拉奇主义和兹文格利的看法时:“……亚当传给人类的只是死亡和肉身受罚。”本信条似乎在肯定肉体(生理)的死亡和痛苦是亚当之罪的后果,虽然如此,基于下列的理由,我们仍认为特伦多大公会议没有正式教导亚当之罪是肉体死亡及痛苦的原故。一则,既然大会以此说法来驳斥白拉奇主义和兹文格利的主张,又因为这两种异说否认亚当把罪传给人类,所以此格式不强调亚当之罪与人类死亡和痛苦的关系,而注重亚当把罪传给人。但此罪到底是何意?待下文我们会详论。二则按照我们对于第一信条的了解,亚当自己生理的死亡不是罪的后果,那他的罪就更不是人类死亡之原因。三则,特伦多大公会议预备了此草案;但没有颁布:“亚当在堕落以前有完备的恩赐――不会死的特恩。”既然大会没有肯定堕落前的亚当拥有不会死之特恩所以也没有正式教导亚当及人类生理上的死亡是亚当之罪的后果。
2 结论:大会有关人类死亡的教导
由于亚当之罪,我们的痛苦和死亡因而更难堪,更黑暗;因为我们生活在一个有罪恶之世界中,爱到罪恶的侵蚀和影响。所以我们对于生理的死亡和痛苦的感受,与无罪的人对同一现象的感受迥然不同。
 
(二) 亚当传给全人类的是灵魂的死亡――罪
大公会议用“亚当传给人类的是灵魂的死亡――罪”这句话来弃绝白拉奇主义和亚贝拉及兹文格利的主张:亚当只是把死亡和肉体的惩罚传给全人类。换言之,大会肯定亚当也把“罪”传给人类。参加大会的一们枢机主教常要与会的专家澄清原罪的“罪”究竟何意;但是由于要在短促的时间内写出原罪公告,再加上当时的神学对原罪的“罪”不清楚,所以大会从来都没有澄清此“罪”的意思。根据下列之反省,我们能指出一些对此教训错误的解释,然后提供一个积极之解释。
1 错误的解释
亚当之罪使所有人受到永罚:这种解释是不正确的,因为大公会议时代的礼仪常将旧约的名人:若亚敬、安纳、马加伯兄弟等当作圣人看待。所以他们一定不会说,这些圣人因着亚当的罪受到永罚。
由于亚当之罪,全人类都该受永罚。这种解释也不正确,明显地与旧约和新约共同的信仰相违背。圣经中一再地表达出:“天主按照每人的行为审判每一个人。”
2 笔者的看法
从白拉奇主义争论以来(第五、六世纪),拉丁教会将亚当之罪的一个后果称这为“罪”。然而拉丁教会早就看出此“罪”一来与本罪大不相同,二业与罪罚也不相同;但是一千多年来的神学不能澄清“原罪”里的“罪”到底指什么。
为了避免人们把天主教当作白拉奇主义者,为了保存传统的道理,所以特伦多大公会议采用一千多年前奥良会议之说法,它用奥良会议的话来弃绝白拉奇主义,而如此教导:亚当之罪不仅仅损伤人的身体和物质的平面,而且也使人在伦理和宗教范畴上受到损害,他的罪扰乱人与神和近人的关系。
 
(三)原罪的流传
虽然特伦多大公会议的神学家及主教们,按照当时的神学认为原罪是藉着自然传生而传流的,虽然他们采用奥良会议的信条,他们仍然不提到此主张,而吸是含蓄的说到原罪是藉着自然传承传给后人。由此可见,为他们看来,亚当的罪影响后裔的事实比藉着什么方式影响后代都更重要。他年要强调的只是亚当的罪实在影响人类。
总而言之,大会在第二信条内肯定下列重要的道理:亚当之罪不但伤害本人,而且也使所有的人在伦理和宗教平面上遭受损害,并使整个人的生存在各方面转坏。
 
 
三 第三信条DS一五一三(邓七九0
谁若说:亚当的罪――此罪就根源来说是一个,它藉自然传生而非藉模仿传给后人;并在每人内,为每一个人所自有的――可用人性之力量,或其他任何方法,而不是只因我们唯一中保耶稣基督之功绩得以消除,即那因自己的血,使我们与天主重归和好,“成了我们的正义、圣化和救赎者。”(格前1:30)或否认基督这种功绩藉着以教会合法之仪式所行的洗礼分施给成人及儿童――此人该受绝罚,因为“除了他以外……在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的。”(宗4:12)因此圣经上说:“看,天主的羔羊,聊免世罪者!”(若1:29)“因为你们凡是领了洗归于基督的,就是穿上了基督。”(迦3:27)
本信条主要讲论基督救援工程及圣洗圣事,仅以次要的方式――只在附属子句中提及原罪,本信条采用彼济乌的说法,而因此以不适合的方式,把我们内的原罪称作“亚当的罪”,虽然如此,它对原罪的描述,使我们能更清楚的看出一些在第一和第二信条里,已经提到的果性原罪因素:就是原罪与我们诞生之关系以及它的内在性。
本信条不采用早期地区会议之文件,它是由特伦多大公会议撰写的,此信条合乎圣经及圣奥斯定之教导,摈弃白拉奇异端。因此,革新派人士很容易接受它的内容。
 
(一)原罪在我们内所招致的损失
1 原罪之严重性
当大公会议肯定原罪不能以人性的力量或其它任何的方法得以消除时,即肯定原罪的严重性:原罪的损伤,既不是人在伦理和宗教上最大之成就,也不是天主在旧约时代赏给他的子民最伟大之恩赐(梅瑟法律)所能补救的;唯有基督及其救援工程,才能够消除亚当之罪在我们内所招致的损害。也就是说仅仅天主与人的唯一中保耶稣基督才能够消除亚当之罪的遗祸,使我们与天主和好。
2 原罪伤害之程度
本信条只肯定原罪的伤害是极严重的:因为人之力量或天主之法律都不能对原罪的伤害予以补救;但它并未说明原罪伤害的程度。然而在成义公告的第五条至第七信条大会加上另一些教导,来说明被破坏的主张(DS一五五六)大会弃绝以下的主张“人没有能力作恶,因此他的恶地一如他的善行,不仅是天主所允许的,而且是天主所安排”的看法。在第七信条(DS一五五七)大会摈弃以下之主张“谁若说,所有人在‘成义’之前所做的一切行为,不拘因任何理由而做的,都是真正的罪恶或都遭受天主的恼恨,或说,谁越努力准备自己,走近恩宠,则他所犯的罪,亦越是沉重。”总之,按特伦多大公会议的教导,虽然原罪并没有使人性完全败坏;但它招致之损害是很严重的。
 
(二)原罪与救援
1 原罪与人得救的需要
按本信条原罪所引起之损害,至少是人需要得救的理由之一;它也是人不能自救的原因。因此,原罪论与救援论和恩宠论有着密切的关系,应彼此参照、互相补足。
2 基督以前的人是否可得救
本信条不肯定也没有说明基督以前的人是否得救,或以什么方式得到原罪之消除。仅说明基督的救援工程,是亚当之罪唯一的补救之道。然而我们可如此肯定:既然特伦多大公会议的教长及神学家们的礼仪不纪念亚当、亚伯尔、默基色德……等,并把他们当作圣人,所以他们绝对不会否认基督以前的人也可得到原罪之消除。
 
(三)原罪与圣洗圣事
当本信订告诉我们:基督功劳藉着圣洗圣事分施给成人和儿童,宠暗示基督的救援工程以及圣洗圣事与原罪消除有很密切的关系。因此可以推论,圣洗圣事之神学能够使我们了解原罪和它的效果。圣洗圣事所给人的一切:如成为基督的奥体,成为教会的成员,分享教会的先知、司祭和王道之使命等,这些都能够让我们明白原罪的性质。
 
 
(四) 原罪『就根源而论是一个』
从大公会议的历史,可看出藉着此话大会要弃约绝彼济乌之看法,按彼氏的看法,只是一个;在后代身上不是实在的,原罪只是天主把亚当的罪外在的归属于其他的人。由此可见,此形式只要说:原罪就其根源是一个,但人人染原罪之后,则是多数的。由以上的教导,可作下列的结论:
(1) 虽然特伦多大公会议的主教和神学家们,相信人类是从一对原祖父母而来的;这个信条仍然不表示肯定一偶论;因为他们所讲论的,只是摈拆彼氏的主张。藉此信条他们不答复那时没有提出的问题――人类由一偶或多偶的起源。
(2) 既然异说目录也把原罪不仅有一个,而是多个的主张当作大会应该弃约的错谬之说,所以有些神学家以为大会摈弃多种原罪的看法,即不但有亚当厄娃所流传的原罪,也有个别的团体、不同国家其特有的『沦落』和『原罪』。然而『原罪就其根源是一个』的说法并不是弃绝此种看法。因为大会主要是驳斥彼济乌的主张,其次,与会的教长和神学家知道『有多种原罪』之主张出现在圣奥斯定的著作中,而大公会议谴责圣奥斯定之教导,这是完全不可思议的事。
 
(五) 原罪『藉自然传生而非藉模仿传给后人』
1         此形式与白拉奇异端
据圣奥斯定所述白拉奇主义者主张亚当之罪伤害我闪,只当我们故意模仿他。也就是说亚当的罪只是为我们立下坏榜样。然而圣奥斯定之观点却正相反,他认为原罪藉自然传生,而非藉模仿。虽然他的教导深深影响迦太基和奥良会议以及整个拉丁教会的原罪论,但是直到特伦多大公会议的时代,此反白拉异端之形式,才正式纳入教会训导当局的文件中。
    2 『非藉模仿』的意义
  由于此格式是驳斥白拉奇异端,所以『模仿』应照白拉奇主义之意义来解释;他弃绝的是:只当我们『明知故意的模仿』――亚当之罪才伤害我们。因此『藉模仿传于后代』的意思,不但当我们明知而故意的模仿他的坏榜样时,而在还没有采取立场之前,亚当之罪已经使我们在伦理和宗教平面上受到损害。
3 『藉自然传』的意义
大会藉这话要表明:每一个当他诞生在世界上时,就列入一个有罪恶的人类中而染上原罪。此是教导我们原罪之存在先于任何坏榜样的影响,也先于个人之抉择,人在原罪的影响下开始存在。所谓的『自然传生』不仅是生理之传承,而也包括形成整个人的过程。也就是说『自然传生』并不间单在母胎里成胎的传生,也指使一个成为人类一员的因素,如环境及榜样之影响以及产前产后的胎教及抚养等。简言之,这种格式要表明亚当的罪在人采取立场之前,已经影响我们,意即恶的表样发挥他的影响之前,人已在原罪的影响下开始他的存在。所以当有人主张:主育时,所生的仅是新人,但所生的儿女染上原罪,是由于列入有罪人类之中,而因此受到此腐败情况的影响;此看法并不违背特伦多大公会议的教导,因为大会并没有说明自然传生与人染原罪之前到底有什么关系。
 
(六) 原罪『在每人内,为每一个所自有的』
在『异说目录』中可清楚看出教导是直接反对彼济乌的看法。因为彼氏认为原罪并不真
正在我们身上,它只在亚当身上。人们有原罪是因为天主把亚当的罪归属于他们。既然本信条上述说明只是弃绝彼氏的看法,所以当现代神学顾及到人类由多偶起源之可能性,他就可以用『列入有罪恶人类中而染原罪』去解释原罪的方法;但是必须表达出:原罪的确流传给所有的人,并成为每一个所自有的。
 总之,虽然此教导只在本信条的附属句子里,但仍是重新解释原罪道理时,应整合容入的因素:亚当的罪在我们采取之前,已严重内在地损害我,使人需要基督的救恩。
 
 
四 第四信条 DS一五一四
谁若否认,新生婴孩该领受圣洗,即使他们生于领过洗父母;或说:他们因要得罪赦而受洗;但他们并未由亚当染来,那为进入永生必须重生之洗得以消除的原罪是,因而认为儿童洗礼有不是真实的,却是虚假的――此人该受绝罚――因为宗徒说:『就如罪恶藉着一个而进入了世界,死亡藉着罪恶也进入了世界,这样死亡就殃及了众人,因为 众人都犯了罪。』(罗五12)此话应该按照传布普天下的天主教之传统法予以了解。依照此信仰的标准,根据宗徒之传统,甚至本身还不犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗,为藉重生洗礼洗净那出生时所染之玷污。这是因为『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』若三5)
特伦多大公会议在此信条内探讨婴孩洗礼的意义和必要性。虽然『异说目录』列举许多有关婴孩洗礼的谬论,然而对大公会议看来,本信条并无任何极大的重要性。原先它只是现有第五信条的程序而已,它所弃绝的看法也新教所驳斥的,没有经过多少次的讨论,便顺利地被大公会议通过,本信条几乎只是迦太基会议第二信条的再版而已。但是它对原罪神学而言是很重要的,因为它重述迦太基会议的教导。第五世纪时,迦太基会议结束了第一个有关原罪问题之争论,而明确地宣布『原罪』的存在。也是头一次采用『原罪』这个名词。当特伦多会议采用迦太基会议的文件时,『只是修改一些,』,无形中提高一它道理的权威――将它作为大公会议之教导。以下将指出此信条为重新解释道理为重要的贡献。
 
(一)            『原罪』的存在
1         本信条之内容
本信条肯定连『本身不能犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗。』大会曾两次采用这这种说法,为摈弃以下之主张:『儿童洗礼的『赦罪』意义不是真实的,却是虚假的。』大会很清楚的说明:婴孩本人不能犯任何的罪过。因此,他们不能为获得他们自己罪过的赦免而领受洗礼,他们为获得罪之赦而受洗是因为 『染有亚当流传下来的并藉重生的洗礼才得以消除的原罪是。』他们应藉『重生洗礼洗净那出生时所染的玷污。』如果此种似乎矛盾之教导是真实的,本身不能犯罪的儿童,确因了罪赦而受洗,则必须有一种来自儿童之行为;且先于他们个人行为的『罪』――由于亚当之罪所染来的『特殊的罪』。
2         此教导之背景
特伦多大公会议所采用的迦太基会议之教导,深受圣奥其定反白拉奇异端教导的影响。然而圣奥斯定对原罪的思想不基于圣经某些个别之章节(如罗五12、弗二3、若三5),而是根据基督教的中心信仰,基督是普世之救主,他为我们的罪而死,所有人都需要他的救恩。
3 『原罪』在本信条之意义
由其历史源观之,『原罪』这个字在圣奥斯定的神学,以及在迦太基会议与特伦多大公会议的教导中,指人需要得救。『人生来就有罪』以一种简短之形式表达出人人都需要:为罪人降生死而复活耶稣基督的救恩。
 
(二)             原罪的本质与流传
为了弃绝『异说目录』所提出之看法:『基督徒儿女不染原罪』是,特伦多大公会议在迦太基的信条里加了以下的话:『即或他们生于领过洗之父母』。然而在第五条大大会肯定:藉着洗礼,原罪完全被消除。故此,乍看之下,特伦多大公会议的道理似乎自我矛盾:按第五信条,父母的原罪完全被消除;但是按第四条,其儿女仍然由于自然传生而染原罪是,而因此需要受洗。按笔者的看法,由此似乎前后矛盾之教导,我们可获得下列相当重要的结论:其一,原罪不是一个物件,也不是父母藉生育儿女所说流传的;如果圣宠已完全消除了父母身上的原罪,他们也不能以生育之方式,将他们所『没有的原罪』传给儿女。其次,当本信条提到『自然传生』时,应加以下列广义之解释:列入人类时,连基督徒的儿女也染原罪。
 
(三)            婴孩未领洗而去世的命运
特伦多大公会议在迦太基会议的教导上加了『为进入永生』,婴孩应受重生之洗。这句话似乎表示特伦多大公会议认为没有受洗而去世之儿童,不能进入永生,因此他们下地狱或入
灵薄狱。此种主张与天主的正义和仁慈无法协调,因此我们将逐步探讨特伦多大公会议所加上『为进入永生』这一句话之意义。
1  特伦多大公会议未解决婴孩命运的问题
根据下列之理由,笔者仍认为大会有关未领洗婴儿去世的命运,未作任何之教导:一则,本信条主要不是探讨此问题,未明显的弃绝『异说目录』第九信条――未领洗的婴孩不能进入永生。所以,它没有正式教导这些未领洗而死去的儿童被罚下地狱,或永远在灵薄狱里。二则,迦太基会议第三信条(DS二三四)弃绝『领洗前去世的婴孩,能够得永生』之看法。但特伦多大公会议没有采用,只用了迦太基会议第二信条。由此可见,大会对这些未领洗而逝世的儿童的命运,不愿发表任何正式之申明。三则,特伦多大公会议以后的神学,仍然讨论未领洗而去世婴孩命运的问题(参奥脱,一九三~一九四)。这种争论使我们知道特伦多大公会议以及它教会训导当局之文件,有关此问题不包括任何确定的道理。四则,特伦多大会议的『原罪公告』是牧民性之文件『参本章第一节』。藉着它教会训导当局引导教会之成员,如何善度教友生活;而非讲论死去之命运。训导当局只强调有死亡危险的儿童应领洗,因为我们人只能以这样的方法来祝福和帮助即将去世的婴孩;但是这种教导从来都不肯定天主没有其它的方式使他们获得永生。最后,特伦多大公会议不仅在本信条加上『为能进入永生』的句子里;且引用若三5『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』因此我们可以按若望福音的神学来解释『永生』之意义。若望福音的『永生』不不单指人死后在天堂上要享受的永乐;在人在现世之信仰生活――基督光明的生活――已经是『永生』之开始。
 2 『为进入永生』的意义
特伦多大公会议为什么要加上『为进入永生』这句话?由于大会正面对许多关于圣事之错谬议言论,他为了要表示他不是主张白拉奇主义,又因为没有时间来彻底探讨所有的问题,所以他只重复圣经中有关洗礼重要之道理,并且用『天国』、『永生』来解释婴孩洗礼的重要性和必要性;但是圣经中『永生』之概念与『死后在天堂上的永生』地意义上不完全相同。所以我们可以说大会对未领洗去世婴孩命运之问题,没有作一个肯定的答复。
总之,本信条教导我们有一个特殊的罪的存在。此罪与自己明知故犯的罪不一样,它是来自人与亚当的关系。大会没有说明此罪之本质;但是含蓄地表示,不是东西,而因此也不能藉着生育由父母流传给儿女。本信条也没有解决有关未领洗而去世婴孩命运的问题。
 
 
五 第五信条 DS一五一五
谁若否认:藉着那在洗礼中而赋予吾主耶稣基督之恩宠,原罪的『罪』得以赦免;或说:一切真实的罪并未消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。盖在重生者身上,天主一无所恨,因为『那些藉洗礼已归于死亡并与基督同葬的人』已无罪可定,(罗六4):他们『不是按肉性行走』,而是『脱去了旧人,穿上了那按天主肖像所造的新人。』(参哥三9~10);他们是无罪的、无辜、成为了天主所爱的子民;审『王国的承继者,是基督的同承继者(罗八17)。如此,没有事物阻挡他们进入永生。然而神圣公会议承认和知道:在受过洗者的身上,仍存留贪欲或偏情;既然我们能与之奋斗,所以它不能伤害那些不予以同意而藉基督之恩宠英勇抵抗的人;『按规矩比赛者,将获得花冠。』(弟后二5)因为守徒有时把此贪欲称之为『罪』,所以神圣公会议申明:公教会都没有认为贪欲称之为『罪』,是由于它是重生者身上是真实的罪,它之称为『罪』,只是因为此贪欲来自罪并使人导向罪。假使任何人有相反的看法,他该受绝罚。
本信条讨论原罪补救之道的功效。因此,探讨的是由于马丁路德的主张所引起最重要的问题:『在成义者身上仍然存留的贪贪欲是不是真实的罪?』因为本信条专门讨论此问题,所以它本来对于现代的原罪论不重要;但是由于此信条内有『真实的罪』这句话,又因为此句话常被传统的原罪论引用来证明『原罪是真实的罪』(参第一章第一节及『奥脱』一八八)。因此之故,我们必须对此信条作一扼要的分析。
 
(一)     有关贪欲的教导
1         特伦多大公会议之教导
特伦多大公会议教导:在已成义者身上,还存留的仿,贪欲不是罪,因为成义恩宠已
把罪完全消除了;恩宠改造人,重新创造人。当圣保禄把它称为『罪』,此说法应以广义的意义来解释:成义者身上还存留的贪欲称之为『罪』,只是因为它『来自罪并使人导向罪』。本信条引用圣保禄有关人由于成义恩宠而变成新受造物章节,来作为其教导之根据。
2         特伦多大公会议未解决之问题
既然在本信条里,大会只讨论原罪补救之道及恩宠和圣洗之效力。所以在本信条内并说明原罪本质。由于大会也未能对原罪和贪欲下一个定义,所以也不能说明原罪与贪欲彼此有什么关系。
 
(二)              本信条的教导与原罪之本质
1         本信条与『原罪』里的『罪』的意义
虽然第五信条确实采用了『原罪的罪债』之说法,并且含有『真实的罪』之字句,但是基于下列理由,我们可以说特伦多大公会议并没有正式教导原罪是一种真实的罪:基一,『真实的罪』这句话不在讲论原罪本质的教导里,而是写在别外一个上下文里:『假若任何人,认为一切真实的罪并示消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。』由于此上下,可见这句话根本不提到原罪本质,而只要弃绝『成义者身上仍有真实的罪』之看法。所以本信条绝对不是肯定原罪是一种真实的罪。其次,本信条所讨论的是:还存留在成义者身上的贪欲是什么?是不是真实的罪?为答复此问题,大会不不打算肯定原罪是一种真实的罪;也不需要肯定此种看法,因为依据圣经之教训,他就能肯定成义者是新的创造物――『那此藉洗礼已归于死亡与基督同葬的人』已无罪可定(罗六4)。
2         本信条与重新解释原罪道理的工作
虽然特伦大公会议在第二、三、四信条中,把亚当之罪在人内所招致的损伤称之为『罪』,并且在第五信条,甚至把它称之为『罪债』;但是这并不说明原罪是一种『真实的罪』。以上我们已经指出特伦多大公会议从未对原罪的本质下一个定义;它只是采用从圣奥斯定以来一个已经惯用的名词――『原罪』,为的能够表达出人人因著亚当之罪,不仅仅受到惩罚,而也在伦理和宗教平面上受到损害。假使以上之解释是正确的,那么原罪神学最困难之问题便已经迎刃而解了――人一方面无法避免原罪的遗害,另一方面因原罪而成为真实的罪人。如此,所有企图说明原罪是一种『真实的罪』之理论,从开始着手便是错误的。神学负有一种更重要的任务,即将过去藉着『原罪』所指的损失,按照圣经和圣传重新研讨,而用更适合的话表达出。这就是第四章将要探讨的主题之一。
 
 
 
 
 
第四章           综论
根据圣经与教会训诲之探讨,本章试图重新表达历代教会藉『因性原罪』是(本章第一节),『果性原罪』(本章第二节)所教导的真理;然后将申述此教导对信仰和基督徒生活之贡献(本章第三节)并指出本文的主张与婴孩洗礼和圣母无染原罪信理互相吻合(本章第四节)。
 
 
第一节     因性原罪
本节中我们要讨论因性原罪『亚当之罪』及与因性原罪有关之问题,如:『乐园』、的失落、原罪的流传等等。
 一 亚当之罪及其后果
在我们说明何谓亚当之罪以前,必须先探讨我们是否知道人类起初所发生的事件。
(一)        圣经中有关人类起源的知识
本文第一章第二节已经说明此问题之重要性。按梵二大公会议的指示:宗徒时期以后这教会和教会的训导当局不领受任何新的公共启示(『启示宪章』第四号)。所以在本节我们只问圣经的作者对人类之起源有怎么样的知识。
1      雅威典作者
雅威典作者是公元前十世纪的人,他能参考的文件很少,只是一些法律编集、歌曲、故事及目录册等。关于亚巴郎、依撒格、雅各伯等事迹,他只能参考世间的故事、格言、族谱的叙述。除此之外,还知一些巴比伦和迦南有关人灯起源之神话及创世的史诗。但是这种并不能提供给他有关人类开始任何可靠的历史资料再者,我们也不能相信一个二百万年的口传,把亚当的经验一代一代传授给雅威典作者。根据以上之理由,可以肯定雅威典作者不是依据文件或可靠的口传得知人类起初所发生的事。
为了避免探讨圣经灵感之问题,先假定雅威典作者是受到天主的默感,连在这样的假定之下,我们仍然可以肯定,圣经的灵感也没有向他启示人类起初所发生的事。为什么呢?因为按神学的看法:灵感与启示是有差异的。我们可以引用哥罗的话来综合神学对此问题之看法:『没有任何口传或文件,保存有关人类起初发生的事件。同样的,我们也不能说有一个直接之启示,提供雅威典作者所需要的资料,使他能写出有关人类起初一种历史性的报告』。
2      旧约其它的作者
旧约里也没有一位圣经作者暗示,他是藉着传授或启示而得知人类起初发生的事。德二五28,智二24仅仅暗引人沦落的故事。其它圣经作者也是如此:大约公元前四二零年,厄斯德拉时代,『梅瑟五书』的总编者,将雅威典编入现在的章节内。此总编者必定是一位属于司祭派的神学家。他不同时代之作品并反映不同之神学思想的『人沦落的故事』编入『梅瑟五书』。由此可见:人沦落之故事是经过一段相当长且波折的历史:它于公元前十世纪写成之后,历经北国在政治上之分裂(公元前九三一年)、北国的灭亡(公元前七二二年)、南国的灭亡(公元前五八七年)以及巴比伦的充军等。人沦落故事流传五百年后,才被一位司祭派神学家编入『梅瑟五书』中。此沦落故事的历史与我们的问题有何关连呢?
假定『梅瑟五书』的总编者是领受了天主的灵感,再者,假定『我们错误认为』,灵感是启示以前所发生事,我们仍可以说:由于此总编者只是接纳别的神学派的作品,将它编入『梅瑟五书』中,可见圣经的灵感也没有使他知道人类起初所发生的事。关于人类起初发生之事,他不会有更好的文件或启示,他只靠雅威典所有的资料。
3      新约的作者
新约中也没有一处暗示,其作者藉着传授或灵感而得知人类起初发生的事。当提到亚当、厄娃时,他们只引用雅威典的沦落故事,或者提到亚当厄娃时,没有讨论人类起初所发生事,而常是谈论别的问题。例如:罗马书信第五章就是采用创世纪第三章;但却是为了表明基督救恩工程,远远超过亚当之罪所招致的损害。依拉内神父之看法,:『我们可以肯定写罗马书信的保禄,只靠旧约之记载以及天主在基督身上所完成的新启示而已。
总之,根据以上所述,可毫无疑问的肯定:我们实在不知道头一批人类有没有犯罪,有没有一个阶段人类根本没有犯罪。我们也不知道人类罪恶历史何时并藉着谁的行动开始?圣经有关这些问题不给我们任何知识,所以一切要解决这些问题的尝试,一定会遭受失败。更重要的是提出下列的结论:
 
(二)              『亚当之罪』的意义
1         有关『亚当之罪』道理的重要性
圣经――信仰的泉源不告诉我们,人类第一个罪在什么情况下触犯的。这表示真实之宗教信仰不在乎这种问题。在我们探讨圣经和特伦多大公会议教导的时候,已经指出有关乐园和亚当之罪的道理,的确是信仰中外围的问题;然而整个原罪道理应着生于我们生在败坏世界中所招致的损害。
2         何谓『亚当之罪』?
根据以上的探讨对『亚当之罪』可如此定义:我们人类罪恶历史的开端。当然在人类中,罪恶历史有了其开端,可能是藉着第一批人、或是人类开始几十万年之后,也可能是藉着某一个或者一个团体。依据圣经和教会之教导,我们无法解决此问题。虽然如此,圣经以及教会有关乐园及其失落之教导,仍然有其很深的意义。
 
(三)              『乐园』及其失落的意义
1 乐园彰显出天主对人类的爱
由于雅威典作者和特伦多大公会议的神学家们,坚信天主创造人是为了赐福于他们,所以他们描述头一批人在乐园,享受天主赋予他们的奇妙恩赐,用这样的图像表达出了天主对人慈爱的计划。由此可见,『地堂』是在灵感推动之下所用之图像,来表达出天主对我们的爱以及爱对我们整个存在的效力。
2 『失落乐园』的意义
由于圣经作者和传统原罪论坚信因著罪恶失掉天主的临在而招致许多痛苦,所以他们相信原祖从乐园被驱逐且失落完备恩赐。藉着这种图像,他们愿意表达出:因著罪,人们远离天主;且改变整个人的存在和摧毁其幸福。
 
 
二 原罪之流传
(一)            罪恶流传之理由――人类的统一
本节已指出圣经之作者,不是根据可靠的口传,文件或天主的特别启示来知道人类起初的事情。第二章里我们也屡次指出圣经的作者常凭其经验与观察体会到祖先的罪影响后裔(参以上的章节)。从他们的观察反省中;他们知道腐败宗教和王廷的影响不能避免的事。因此,他们了解到一切人与人来往和接触也都是罪恶势力流传的途径。换言之,人类的统一是罪恶流传之理由。我们以下列的反省来说明之:
虽然人类由不可同的种族组成,各民族有不同的语言、风俗习惯、教育、政治及文化等;但是我们仍体会到一切民族属于同一个人类;即或许有一天科学家能证明各个种族出自不同之祖先,人类的统一也将趋于一致。因为我们能与各个不同的种族的人互相交通及学习其他民族的语言,甚至与不同种族构成最亲密的婚姻关系。人类是一个整体,构成此统一主要因素也是原罪流传的理由。以下我们将指出构成人类统一的主要因素及此因素如何使人罪波及后裔。
1       空间上的关系
圣经和教会所指的人类,就是住在地球上的人类。在这个小小地球上所发生事,不管好坏都会影响到所有的人。假使某一个国家将其有毒的废物倒进公海内,他不但毒死海中的鱼,也会影响许多国家之间的气氛,使之弥漫凶杀之息。因著有些社会、国家对地球上能源的滥用与浪费,很多人生活在极端的贫困中,此使人彼此嫉妒恼恨之中,并使那些因人之罪而成为贫穷和受压迫的人,难以认清天主是一位慈爱而富于智慧的父亲,且使人难以相信所有的人都是兄弟姐妹。因之,人类在空间上的关系,一方面使人成为一个整体;但另一方面由于此关连,个人和各个团体的罪在伦理和宗教平面上也损害其他的人。
2       历史上的关系
每一个人都属于一个家庭、国家和民族而如此与许多人分享同一的语言、风俗习惯、教育、政治、文化等。此历史上的关系也是构成统一的重要因素之一;但是另一方面这个使人统一的语言、风俗习惯也常使人彼此分离。如:一些流传甚久而年轻别的民族的戏语和成见。当我们学习本国语言时,很容易不知不觉承受类似的成见或反感。所以构成人类统一之因素,也是流传罪恶的途径。
3       人人相同的本性
虽然各民族与各文化中,都有一些显明的差异,但我们仍发现所有的人在许多方面很相似。由于相同之本性,学者们可以明白完全不认识的文字,如埃及和巴伦的文字;因著同样的本性,我们能够欣赏西方人的音乐,而西方人也会喜欢中国人的艺术品及其文化的成就。美善的事物人人喜欢,上等的料理人人也都会品尝。要之,因着相同之本性,我们能与其它种族有所交往,学习他们的语言及欣赏其成就,然而也因着同样的本性,别人的罪行却迷惑我们的心,例如:所有的人都渴求自由,因此当看到别人放纵自由而随便行事,我们容易羡慕他们的自由。那些不顾一切手段得到庞大财富的成就,常常对我们构成一个诱惑。
4 创造与救恩计划上的统一
人类统一最深理由是天主,创造主和救主的计划,“教会传教法令”第二号:天主的圣意,不仅是个别地、毫无彼此的联系,叫人分享他的生命,而是要他们组成一个民族,使其分散了的子女在这民族中集合在一起。此使人成为天主的子民和其大家庭的计划确实是塑成人的本性。它好像是人类历史的灵魂。由于天主的救恩计划,任何背天主旨意的行为――罪,将涉及到所有的人,因为他妨碍救恩史之进展。

(二)            结论
以上有关原罪流传所说的理由能帮助我们解答有些问题,并且作一些重要之结论:
1       原罪的普遍性
当我们说不知道亚当之罪是什么时候发生的,当我们发现除人类有一个阶段也许没有犯罪,并且顾及到人类有多偶起源的可能性,那么,我们也不能不问,原罪普遍性的道理还能不能维持?根据以上有关人类整体性与罪恶的流传,我们可以回答如下 :由于天主创造的计划,并因天主要人类成为天主的子女,基督的身体,圣神的宫殿的计划(传教法令9)所以人类在天主前是一个整体,既然人类是一个整体,因而人类中的成员不但与他们同时代及后代有休戚与共,也与前代的人有极密切的关系,又因我们赖前人之成就来生活,并且 继续完成前人所开创的事业或摧毁前人的功绩,子孙懒惰与颓丧会使祖先幸劳一笔勾消,得不到他们所努力的成果,因之一个时期或一部份的失败,无论此欠 出现在人类开始时或以后,它都影响整个计划的实现,由是可见,假使某人一阶段的人没有犯罪,但仍卷入在整个人类罪恶的历史中。
2         罪恶流传的途径
既然所有构成人类统一之因素,也是罪恶流传的途径,所以祖先罪恶的影响,不仅藉着自然传承达到我们,而也是从一切来往的途径流传到我们的身上。
从以上所说我们也能明白『藉着自然传承』的意义,此反白拉奇主义异端的形式,摈弃那只以『明知故意模仿亚当之罪的坏榜样』来解释原罪的流传,并不是教导祖先之罪仅仅是藉自然传承达到其后代。从原罪公告第三信条的探讨中,我们就知道『藉自然传承』主要之意思是在人采取立场以前,罪恶的影响已经达到我们身上,人在罪恶之影响下开始他的存在。
3         原罪流传是一个过程
由上述的探讨,我们也可以肯定染原罪是一个过程,而不是一刹那间所完成的事。当人类将一个新人作为自己的成员时,他也把他拖入恶的氛围中:慢慢的让他接受由于历来而败坏的习俗、成见、制度而如此使人与它同流合污。
4         原罪不同的程度
既然罪恶的势力藉着不公道的社会制度、成见及大众传播工具所造成的氛围等达到我们,所以祖先犯罪的影响就有了不同的程度。圣奥斯定认为『由于每一时代每个人的功劳和欠缺,原罪便有所改变,有不同的程度。在历史中不但有人的罪,也有天主的恩宠,它帮助人们回头改过、革新自己和改善社会。所以罪恶之影响会有不同的层次。当然祖先罪恶的影响总不会完全消失,但是假使在一个社会里,称善为善,称恶为恶,公平被人尊重,也努力建立维护所有人尊严的社会制度,那么罪恶迷惑及压迫人的力量便会减少。』
由于『人类统一是原罪流传的理由』,我们也可明白为什么天主准许人卷入原罪的深渊中。
5         人类整体性与天主准许人卷入罪恶的理由
根据人类整体性,我们也能对『天主为什么准许人卷入罪恶中』的问题作下列之答复:人类卷入罪恶中,是因著人的自由、社会性和人类整体性。兹一一申述如下:
虽然很不容易说明受造自由的可能性,但我们不能否认实在性。圣经的教导和人自由的体验,都证明人是有自由的。在启示的光照之下,我们也会明白自由的意义:天主是爱,他要创造人来分享他的家。他要人能自动的接受并回报他的爱。只当天主把自由赏赐给人,并常保存人的自由,在这样的条件下,天主与人之间才能有名副其实爱的关系。因为天主眼中有这种发出内心的爱才是有价值的。所以他也给予人忘恩负义的可能性,当人滥用其自由,而拒绝天主所赏赐的爱,招致自己的不幸时,天主也不干涉人的自由行为。
宇宙之主所创造的人类,的确是社会性。人只有在社会团体中,才能发展自己,完成自己,达到自我实现的理想。因此社会性以及上述所提及人类整体性,人无论做什么,他的行为都会影响团体中的每一份子,涉及其他人的幸福和不幸。
当我们把人的自由和人的社会性综合来看,人是自由和社会性,就可明白为什么前代人的罪遗害后代子孙、为什么个别的罪伤害别人以及天主为什么许人卷入原罪中;既然天主维护他造人的本性,给予人类自由,也给予他们社会性,所以当人滥用自己的自由――不仅伤害自己也伤害别人时――天主不制止,也不收回人的自由能力及社会性。
因之,罪恶之流传是天主赋予人自由和社会性的副作用。也就是说,原罪的可能性和人卷入罪恶中好像是人自由和社会性阴影的一面。由此可见,人卷入原罪之遗害中,还是反映出天主对他的创造物的忠实。原罪的真理显示出天主尊重人的自由。此真理也常反映出,天主召叫人类组成一个在天主内,受天主维护的大家庭。
 
 
 
第二节    果性原罪
按上一节,既然应将因性原罪解释为至今影响我们的前人这罪;所以对果性原罪可初步描写如下:前人之罪对后裔的影响。本节将以此为出发点来说明前人之罪对后人的影响。然后探讨此影响在人身上招致的后果――果性原罪之性质。如此,使我们更深了解教会有关果性原罪的教导。
 
 
 一 前人之罪对后人的影响
每一个人类成员都生活在由于前人自由行为所形成的历史中;但是人所做的自由决定并非全部都是好的;社会中有许多不公道的现象,如欺压妇女,剥削工人,压迫弱小的民族等。有些不对之决策,却成了社会制度中的条例和似乎理所当然的法律,这种现象常与前人之罪息息相关,正如同梵二『教友传教法令七号』所说的『在历史过程中,现节事物的用途为严重的缺点的玷污,有关真神、人性以及伦理原则方面犯了很多错误,于是,人类的习俗和制度败坏,甚至于人的人格受到践踏的例子,也屡见不鲜。』换言之,我们所属于的世界,因著前人之罪已经败坏,而我们也常受此败坏世界的影响和控制。此情况对于每一个人的影响是如何?我们用下列的步骤来说明:
 
(一)     人在罪恶的势力之下
每一个人,从生命的开端,就生活在一个常发生恶事的世界中。我们不可也不能跳出这种氛围。当我们看到周围恶事的发生似乎会体验到有一个要求:你也可以照样去作,我如此作,没什么不好。这样的生活是有意义的,也是不错的。有时不单有这种吸引力,而且周围世界恶的行为又加上压力,使我们非作不可,否则就与别人格格不入。如:当我们不苟同一起去骗人,自然地我就被排挤,不能成为他们中的一份子;甚至他们将我看成『怪物』、『不懂世事的小子』等。有时故意忽略一个责任,争一眼闭一眼当作没看见,那就比较容易与别人打成一片,而成为所谓得人缘的领导者。有时看到别人以牙还牙,那我们为什么不跟他们一样呢?况且他们不但没吃亏而到处受人崇拜。有时如果你不加入他们不对的行径,你就没有工作、找不到住所或受到唾弃,与你交往,甚至毁谤你。
面对现今世界的情况,从另一方面看,我们也深受恶的控制,因为罪似乎在世界中制度化了,变成一个气氛,使人不得不在它的氛围中。如:资本主义或帝国主义的压力,或种族、阶级彼此之间的恼恨仇视等。我们实在生活在一个许多偶像的世界中――将权势、名利、阶级、种族、国家等视为神明而崇拜之。这些假的神像迷惑人心,使人远离天主,使人互相仇视,彼此恼恨或公开或隐秘地压迫欺诈别人。因此,我们自由抉择之前,已经是在罪恶的控制之下。
甚至当人勇于抵抗恶势力,不愿屈服于罪恶的淫威之中,他仍然在恶的势力之下,因为他与其它人与世界休戚与共。只有所有的人能达到人类的意义,我们自己的存在才能够有意义;仅仅普世性的全福才是人真实的全福。所以当我们发现这个世界中,有那么多无意义的事情发生,就不容易明了自己存在有何意义。我们会因著这些迷惑人心的事物,而看不清人生的意义和方向。如此,世界中的恶使人丧失生活的希望,使人沦为恶势力的奴隶。
以上对人在罪恶控制之下的描述与圣保禄藉位格化罪恶的图像所表达的是相似的。也就是说,世界中有一个控制世界的力量,因为每一个属于因罪而败坏的世界,所以在他采取立场之前,已经在恶的势力的领域中。而特伦多大公会议在原罪公告第二信条中也表达了差不多的看法(DS一五一二),即在自由决定之前,亚当之罪的影响已经波及每一个人。
 
(二)              人在贪欲的势力之下
因为人具有精神的本性,也因著天主的号召,人渴望仅仅天主才能赐给他的无限幸福;然而他对罪恶和痛苦的经验使他难以相信万有之源――天主是慈爱的,也因著罪恶和痛苦的事实也几乎无法相信他死后能藉着天主得到完美的幸福。当他怀疑天主会赐予他全福,他就很容易不从无限美善天主身上找寻他的全福;反而转向有限的世界来寻求生命的满全。当他不清楚天主会赐予他必然所追求的全福时,他常常好像被强迫在有限之事物中找寻无限的全福。他对真善美的渴望即在受造物身上找寻无限之幸福。这种必然追求基幸福;但是『迷失』而从有限的事物中找寻无限的渴望乃是圣经和教会所讲论『贪欲』的核心。
上述有关贪欲的起源和本质的解释,能帮助我们了解教会训导当局有关贪欲似乎矛盾之申明:一方面,教会训导当局反对新教人士的主张,认为贪欲是种实在的罪(DS一五五,一九五零――一九五一,一九七四-一九七六)。按此教导则贪欲是一个自然的现象,是好的。但是另一方面,教会训导当局却强调贪欲并不是本性的活力,而是一种缺憾,是罪的后果,并且推动人犯罪。教会此似乎矛盾之教导,按照上述的解释可一目然:贪欲之核心是一种自然的能力,是人对真美善之渴求,然而既完全的幸福只有在与天主的关系中才能找到;又因为人对恶和痛苦之经验,使他怀疑天主的能力和慈爱,人之渴望因世界的腐败而迷失方向转向有限之世界和自身来找寻全福;使我们远离天主和忽略近的的需要和权利。所以贪欲一方面是好的,即对全福的渴求,另一方面是不好的,因为在此由于罪恶败坏的世界中,他迷失了方向而在天主之外找寻无限幸福。
 
(三)人在死亡的势力之下
人从其存在的开始,已经导向死亡。一旦人对他以死亡为结束的存在之真面目不再掩目不看,便体验到死亡之权势浸蚀他全部的存在。无论人有任何成就,无论人变得多么伟大,他终究会死、。死亡将剥夺我们所有的一切,它也会消灭我们,无人能逃避死亡的权势。
死亡的权势不仅在生命的末期剥夺我们的一切;整个的生命也都在死亡的权势的阴影之下渡过。因为我们的一切及所有的成就,都导向死亡,所以死亡不仅是生命末了的一个事件,而也是生命的本身。因此,死亡对整个人的生活是那么深的影响,使得圣奥斯定不知如何称呼人的存在,『是个死亡的生活呢?还是个生活的死亡?』
死亡不仅仅具有必然性,而且其黑暗也使人沦为死亡的奴隶。人类思想家对死亡已经加以许多很有深夜的反省。然而死亡对人来说,仍是一个不能解决的迷。孔子说:『未知生,焉知死?』这一句话很恰当地表达出人对死亡一无所知。我们不明白生命就更不了解死亡。但是一旦我们体会到人的整个生命导向黑暗的死亡――一切的成就、希望似乎隋着死亡而消失,那么因著死亡的黑暗,也看不出整个生命之意义。因此,我人就事将孔子的话反过来说:『未知死,焉知生?』。意即如果不知道死亡的意义,如何能够明了生命的意义?假定死亡将一切吞灭于虚无之中,那么我们的存在和努力,又有什么意义,因为这一切终究都会被死亡所毁灭。故此,人就是在死亡权势中渡过他的生命,死亡的必然性牢牢地套在每一个人身上,它如何同种暴力,摧毁人达到无限的幸福的希望。
罪及其后果的存在,在人心中播下怀疑天主之爱的种子,使人远离生命之泉――天主,而如此使生命更黑暗,使死亡更恐怖。邪恶和痛苦的事实使人更难以相信万有之源会在死亡中接纳人类以及此充满罪恶荒谬之世界。所以,世界中罪恶之事实使人对死亡的感受彻底改变。
圣经作者和教会的训导教诲我们,目前人类所体验到的死亡深受『亚当之罪』的影响。本文中,我们一再指明天主启示之讯息并未正式教导我们生理死亡是亚当之罪的后果。因此,我们对死亡权势及死亡与罪的关系之解释心不同的辞句表明圣保安在罗五15(因一个的过,大众都死了)之教训,并解释特伦多大公会议原罪公告第二信条『亚当将死亡及肉身的惩罚传给我们』之教导:因著亚当的罪――前人之罪,我们的死亡受到影响,因为迷妄之事实,使我们不明白天主的慈善及其正义,也不了解存在的意义;由于迷妄的存在,我们不知道在黑暗的死亡中,万有之源――天主会接纳或是弃绝我们。因而工作常常变成无意义的劳碌,新生命之诞生也只是导向死亡的存在之开端而已。
 
 
二、由于罪恶而腐败之世界、人所受到的损害——果性原罪
以上所说的后果,可如此扼要言之:因他诞生在一个因罪恶而腐败的世界里,所以关自由采取立场之前,人已经在伦理和宗教平面上受到了伤损。以下逐步来澄清和发挥此顺话之含意及与『果性原罪』的关系。
 
(一)              损害的描写
1         举例
首先举一些实例来说明何谓『自己抉择之前,已在伦理和宗教平面上受到损害』?一个诞生在南非白种人家庭的小孩,由于周围环境充满歧视偏见,为他看来,这些偏差之概念似乎很自然是一个当信的道理和基本的思想。再则,因为他家中财产之来源,是剥削黑人而得,在这样情况溃长在的小孩,似乎很难把别人当作自己的兄弟姐妹。同样地,常被压迫的人,由于制度和不公道的欺凌,在伦理和宗教领域上,受到严重之伤损:当个一人常由于种族偏见而受到压迫,或由于肤色,而成剥削对象,他似乎不可能把人当作自己的兄弟姐妹,也很难相信天主是正义无私的且是爱所有的人之父。如此,制度化的不公道,常常使人在自由抉择之前,远离天主和近人。
2         进一步的描述
我们可将人由于诞生在罪恶腐败世界中所受到的损害,作如下进一步的描写:
并非因自己的抉择,而只因为他属于这个由于罪恶而腐败的世界;人与天主近人和自己的关系不正常。他属于人之罪而形成的世界,使他对于生命和死亡、自己和近人以及与生命的源头――天主的关系不正常。如此,人在现世情况中的出发点,也不是中立的,而从其存在开始,人与自己与近人和神的关系,已受到扰乱。只因著他是由于罪恶败坏人类之成员,他远离自己近人与万之源――天主并且导向迷妄的境况,虽然此只是客体之罪,但是仍严重地伤害自己和社会。
3         此损害与果性原罪
由于诞生在一个因罪恶腐败的世界中而受到损失,是前人罪之后果,也可说是祖先罪恶的遗产,这种前人之罪而传给后裔的遗产,具有拉丁教会所说的『果性原罪』的特征:其一,它是前人之罪的后果。其二,它在人自由抉择之前已损伤人。其三,是因为属于这个人类的后果并在伦理和宗教平面上使人受到损害。由此可见,因著前人之罪而受到的损伤与所谓『果性原罪』或『遗传的罪』是有关系的。
上文已经指出教会训导当局分辩果性原罪与本罪,及肉体上的惩罚和后果(DS三七一~三七二,七二八,二五一二)。为了表达果性原罪此特点,拉丁教会,从圣奥斯定以来,就将此损害不仅仅当作一种缺憾,而也将它称之为罪。按Schonenberg之看法,此说法是要指出:由于前人之罪而受到的损害,不只是罪恶的惩罚,也不是仅仅罪恶之后果,而是属于伦理和宗教平面上的损害。因而,教会用『原罪』一词,一向所要表达的我们可以翻成『伦理和宗教平面上的损害。』
 
(二)     果性原罪的特征
1         果性原罪与受造物的有限性
按照以上所述,果性原罪是人在历史中滥用自由罪之后果。虽然只是有限和自由的受造物才能犯罪,果性原罪并不是指受造物有限性的本身,也不指因著进化过程而必定出现的现象等。换言之,果性原罪的根源不是受造物之本性,而是人在历史中滥用自由的后果。原罪的道理不直接探讨人受造有限的性质,而是讲论人之罪对历史的影响,以及由于罪而败坏之历史对每一个人的影响。
2         果性原罪的内在性
虽然我们主张外在的败坏情况是果性原罪之来源,但绝不否认教会在特伦多大公会议中所教导的原罪的内在性。果性原罪是人因著各种状况而受到损害,而非状况本身。按现代人性学,外在的情况内在地塑成我们,甚至可以说内外在的分别是一个不对的分法。如果对人本性作一个反省,会发现人与外在的状况是休戚与共的,身体往往承受周遭事物的影响。因为,因为身体我们属于世界,无形中不得不受到这个物质世界的影响。藉着身体,我们就是世界的一部份,而世界也是我们的一部份。因此,果性原罪不是『外在』败坏之情况,如反宗教和唯物论的气氛,不对的价值观念以及社会结构中不公平之情况等。而是此情况在人内所招致的后果。
3         果性原罪与犯罪普遍性的分别
虽然人人常犯罪与原罪有很密切的关系,果性原罪仍不指犯罪的普遍性。罪恶的普遍性原罪是有区别的,不可将此二者当作一件事。原罪论指出前人之罪对后代子孙的损害,所以很看重人在伦理和宗教平面上的历史性和社会性。当我们说人有原罪,即主张没有一个与他以前的历史无关,没有一个人的伦理和宗教生活从零开始的。
4         果性原罪与本罪的分别
虽然在原罪与本罪之间有很密切的关系,虽然从圣奥斯定以来,拉丁教会的礼仪和神学中将原罪与本罪都用同一个字――罪――来表达,然而我们应该很清楚地分辩本罪与原罪。原罪与本罪之间的分别,早在第五世纪迦太基会议的第二信条中表达出来。当特伦多大公会议采用了此文件,它就认可此会议的教导并提高了它的权威。以下将继续再发挥原罪与本因的区别。
所谓果性原罪是一个已有的状况,先于故意采取行动之的趋势,而本罪总是一个行动。原罪是一个状况,一个趋势,一种在行动之前已与天主和近人不正常的关系;是一个效果,在行动之前因为属于腐败世界影响的一种后果。再者,本罪来自自己的自由,原罪不一样,它并非因自己的自由而有的一种状况或损失,正如我们非因自己的决定而诞生在这世界上,我们也非因自己自由抉择而列入一个由于罪恶而败坏的世界中,并且我们采取立场之前,已受到它的影响――染原罪。
5         果性原罪与天主的正义和慈爱
为了更进一步明白果性原罪之本质,我们应顾及到本文所指出的训诲;旧约之作者都承认人卷入罪恶的事实。虽然如此,他们仍一律地肯定有关天主正义之教导,天主要照每人的行为予以赏罚,以及坚信天主仍爱这个堕落的人类,赏赐救恩。
由于圣经中有关天主正义和慈爱的基本道理,可作如下的结论:
天主的爱是万有存在的根源,其效力也确已深入人心。因著圣经有关天主慈爱之教导,可以说原罪与天主以我们的爱共存。由于原罪与天主的爱共存,所以没有一个人会因原罪而受到永罚。世界因罪恶的腐败不能中断天主对我们人类的爱情,只能剥夺许多天主之爱的标记和中介;一切不公道的社会制度或错误之价值体系等,都使我们不明白天主对世人的正义和爱情。原罪并不能阻止天主爱我们;但卷入罪恶中的人不再能作天主之爱的证人。罪恶的事实以及它所招致的后果从人的生活中除去许多天主之爱的标记。由于罪恶,人不再能引导我们走向天主,而人类的历史因著充满恶的荒谬而彰显不出天主的智慧与慈爱,反而使人难以相信天主的爱。因此,由于罪恶和痛苦的事实,天主永恒不渝的爱不能结出其应结的果实:使『人类与天主亲密结合,以及全人类彼此团结中,』而如此充满喜乐和幸福(『教会宪章』第一号)。根据圣经有关天主正义和慈爱之教导,以及我们有关果性原罪的主张,可获得以下之结论:
(1) 天主的爱与未领洗去世的婴孩之命运:因为婴孩属于一个由于罪恶而被控制的世界,已在罪恶的吸引和推动影响之下,但是他们不是以自己的自由意志来绝弃天主的爱。当他们在幼年,未有自由抉择的意识之前去世,他们就跃过『原罪的遗毒』,似乎从原罪的氛围中跳出去。由于其死亡他们离开因罪恶而被控制的世界,走出这个诱人和推动作恶的势力范围,而投入爱他们的仁慈天父的怀抱里,他比任何父亲更喜爱这些无辜的幼儿,并且接纳们犹如耶稣基督的兄弟姐妹。
假使我解释是真实的,假定天主按每人的行为予以报应,如果天主授包罗每一个人,那所谓『灵薄狱』的理论是不必要的。同时,我们可以放弃任何应该给胎儿付洗之尤虑,而完全依靠天主的爱,因为他既然没有怜惜自己的儿子,反而为我们众人把他交出了,岂不也把一切与他一同赐给我们吗?。虽然我们认为『灵薄狱的理论现在是多余的不必要的,但仍应该承认过去有了很重要的功能:』此理论指出原罪和本罪毕竟有分别,也维护天主的正义和慈爱,以及人自由行为之重要性。但是神学家更清楚地看出本罪与原罪之间的分别,以及更清楚强调圣经中有关天主正义和慈爱所讲的,那『灵薄狱』的道理实在是多余的,而且是可以放弃的一个理论。
(2) 传统原罪定义的不足:根据上文,我们可以指出传统神学有关果性原罪定义的不足。按奥脱之看法:『原罪就是因原祖的背逆上主之命,而失落圣化恩宠的境界。』这种传统定义,根据以上的原则,从两方面来看是不能令人满意的:一来它太强调原罪的损失,由于它忽略圣经中,有关天主正义和慈爱的教导而认为原罪失落圣化恩宠之境界,所以,传统原罪论对于未领洗去世的婴孩命运的态度。是很消极悲观的,认为他们会下灵薄狱或地狱。二来,传统原罪论忽略原罪之严重性,因为它未充分地说明我们诞生在一个因罪恶而败坏的世界中,而因此以立场之前,我们与天主及别人和自己的关系已不正常。传统神学不足够地表明原罪使我们导向罪恶而如此严重伤害我们和社会。
 
(三)              果性原罪的『定义』
我们将以上的探讨综合之且对果性原罪下一个『定义』,并建议一些表达果性原罪性质的短形。兹分述如下:
一个合乎传统信仰之果性原罪定义应有下列的因素:果性原罪(1)与前人的关系。(2)与本罪的分别。(3)与罪罚的分别。按此原则及本文的探讨可以说:果性原罪是每一个人在自由决定之前,因它属于一个由于罪恶腐败的世界,而受到宗教和伦理平面上的损失。下列的短形也能表达出(果性)原罪所指的意义:『因为我们与历史的关系,又由于前人之罪形成我们生活在内的世界,且因为此生活在内的世界影响我们而内在的筹成我们,伤害我们,所以在还没自由抉择之前,我们与自己与近人与天主的关系已不正常,已不和谐。』或者『果性原罪乃是因前人之罪,在自己抉择之前,所受到的宗教和伦理平面上的损害。』这几行话已将原罪道理表露无遗。
这一类定义和短形,当然需要根据本文的探讨去解释。在讲道理时,最重要的并不是使教徒接受以上所建议或是类似的格式,而是帮助他们明白,我们人由于属于这个因罪恶败坏的世界,在伦理和宗教平面上受到损害,而因此需要身为世界之光的耶稣基督来消除罪恶的黑暗,我们需要他的领导,作我们的善牧,来改变世界罪恶所招致的,使之伤害自己和别人的方向。假如要理讲授者和神学家表达出这一点,他们虽然没有采用『原罪』的名词,但仍然实际上使我此重要的真理保持完整生气(『启示宪章』第七号)
 
 
 
第三节   原罪道理与基督徒的信仰和生活
教宗庇护十一世肯定原罪道理是基督宗教信仰中,不能放弃的一部份。拉内神父将原罪当作基督宗教的基本道理。贾士伯说『虽然原罪道理采用一些恰当的字汇;但原罪道理所教导的核心道理是神学历史中最大的成就之一,也是基督宗教对人类的精神历史最重要的贡献之一。根据上述所提供之解释法,我们将指出原罪道理对整个基督宗教之信仰的贡献,以及它对教会之使命与基督徒生活所给予的指示。』
 
 
 一 原罪道理对基督徒信仰之贡献
(一)              原罪道理与基督宗教的天主观和历史观
1         说 明
从人沦落故事中,可看出原罪道理之意义,主要的告诉我们历史的许多痛苦不来自天主,而是来自人的自由。痛苦和恶的事实不表示天主无能或漠不关心。人所行的恶造成人类许多的痛苦,而人作恶不是人本性必然的现象。恶扰乱人与神与近人的关系,也迫害我们与自己存在的和谐,使得人失去平衡、光明、喜乐,而陷入悲惨之命运。天主早已警告人不要作恶,否则将自食其果。他只希望人获得全福是人沦落故事中,天主赏赐乐园和原罪道理的意义。
原罪道理也是历史神学一部份,因为它告诉我们,历史上的许多恶是人自由行动之后果,而不是来自进化欠缺与不足,也不是仅来自人本性的有限与软弱;现代人之苦痛常常是前人忽略其责任以及作恶的后果。
2         重点标注
(1) 原罪提供一个给予自由的真理:当原罪教导很多恶和痛苦是来自人的自由,它同时表明这些使人受痛苦之情况并非是必然的现象,而是可改变的。所以原罪道理将我们从恐怖必然性的桎梏中解放出来,它强调人是自由的,人不是神或命运的玩偶,人必须努力改正历史上的恶,而不应自以为是生活在不可突破的铁律之下,所以原罪道理是一个使我们获得自由的真理(若八32)
(2) 原罪道理号召人类改善社会:当原罪道理指出人类之情况,不是必然的,而是来自人的自由;当他说明许多痛苦是因为人咎由自取,并非天主安排,反而是违背天主的旨意时,它就是号召我们,提醒我们,应该尽其所能的去改善生活之环境,以及勇敢的去改正社会上错误之习俗。由此可见,原罪道理绝对不是一种悲观理论;反而是号召我们行动的一个真理。它客观地来看世界之真情而又保持希望的态度,是居于肤肤浅乐观主义与悲观主义之间的中庸之道。
(3) 原罪不是所有不幸来源的原因:许多苦痛与不幸是自由作恶的后果,然而我们不应以原罪来解释一切的苦痛和不幸的来源。为什么有台风、地震、水灾待?为什么许多人因这些天灾无家可归、受伤、甚至丧亡?有关这种痛苦来源,原罪道理一定有它的限度,它不答复这类的问题,只出示警告,提醒我们不应藉着罪恶行为,使自己和别人遇到苦痛与不幸。
 
(二)     罪道理与救援论
传统原罪道理在救援论上只扮演一个小角色,即以原罪来简单说明人得救之需要(奥脱二九五)。下列将以我们对原罪的解释为基础,来扼要申述道理与救援论之关系。
1         原罪与人得救的需要
恶的荒谬事实及前人罪恶的影响,使我们远离天主、近人与自己,并并使我们成为罪恶、贪欲和死亡的奴隶,因之可说原罪是人需要得救最深的理由,但另一方面,我们不能仅以原罪来解释人需要救恩:一则,人不能自救,因为只有在与无限天主的关系中,才能得到自己渴求之满全;既然这种与天主的位际关系,为义人和没有卷入罪恶中的受造物都是一种恩惠,所以人无法给予自己他所渴求的满全。二则,本罪也是需要得救的理由:他就需要天主的宽恕以及天主重新的接纳。总之,人需要得救,不都来自原罪,原罪只是得救需要的理由之一。
2         原罪道理指出人类找寻怎样的救主
由于人类的整体性,任何罪会伤害所有的人。由此可见,只有一位普世性之救主,才能够是人类真实的救主。
因为世界之罪,常常使我们不能了解天主的慈爱和大能,所以救恩工程必须彰显天主之慈善和全能,才能满足人的渴望――认识万有之源是我们的父。
既然罪恶使得人类的死亡更恐怖更黑暗,所以人需要一位从死亡的黑暗恐怖中,解救他们的救主(希二15)
由于世界中的罪恶和痛苦,使人怀疑天主的慈爱和天主会不会接纳充满罪恶的世界和他的成员,所以我们自然地渴望天主之启示,希望他显示出不抛弃有罪恶的世界,他的爱与最深的痛苦和死亡的黑暗共存。如此,真实的原罪论,可以说是基督信仰核心的引论,是耶稣基督为救主的导言,因为它指出来,我们的确需要救主以及需要什么样的救主。
 
(三) 原罪道理与罪恶的神学
虽然按上述,我们应清楚分辩原罪和本罪,然而原罪道理对罪恶神学却有很重要之贡献,即原罪道理帮助我们修正精神主义及个人主义的罪恶观点;给基督徒生活提供一些有价值的指示。
1         人不能修正一切
原罪道理藉着亚当之例子来说明是历史关键中不对的决定,且常有不可撤回的后果。它开
始一个, 发展, ,一个过程,并给人类指定一个以后无法更改的方向。因此,原罪道理警告我们,不可相信人能改变一切或所有的错误都能弥补修正等幻像。
2         罪恶的社会性和历史性
原罪道理极强调对现世生活以及社会常招致严重的后果,它表明出罪恶之社会性及人在罪恶中的休戚相关。它告诉我们:罪不是一种私下隐密之事情,不是与历史社会无关的个别事件,它不但使人良心不平安,也破坏家庭与社会之和谐――“这端天主教的信理教导我们:罪如同人生的其它因素并不是一种只属于纯个人之事情,其后果也必将压在人后裔的身上。”
由此可见,原罪道理很强调人之罪恶伤及近人,甚至损及宗教和伦理的幅度,摧毁他们精神生活之环境,扰乱他们与天主和近人之和谐,伤害他们与生活和死亡的关系。总之,原罪道理表明出来,罪恶在历史社会制度或风俗习惯中,好似成为条例,而压迫伤害后来的人。
3 社会情况影响宗教和伦理的生活
根据以上的解释,果性原罪就是因着前人之罪所造成的邪风败俗、萎靡之精神氛围或腐败的社会结构等,而招致伦理和宗教平面上的损害。这样看来,社会环境、经济政治制度、精神氛围等不是无关紧要之事;反而影响人的伦理和宗教生活。前人之罪常藉不公平的社会制度、邪风败俗、偏见……而达到我们,所以社会的结构、不平等之现象……不是与宗教和伦理生活没有关系的事,而是影响我们生活至钜的因素之一。如此可看出,下列将说明的道理之重要性:改善社会乃基督徒和一切善意人们的责任。
 
 
二  原罪道理与基督徒和教会之使命
原罪道理不仅指出受到的损失,也不单指出世界需要什么样的救主,而且它也告诉基督徒和一切善意的人,如何能够参与救援之工程及应该如何参与救世事业。
(一) 革新现世秩序
根据以上所作之解释,原罪常因着前人的罪恶,藉着社会结构或不公平的制度以及风俗习惯来遗害后代子孙。因此,教会呼吁其子民:“教友们要集中力量,去医治世界上引人犯罪的风俗与环境,使之能符合正义原则,导人行善而不予妨碍。”(教会宪章:第三六号)。因为我们基督徒深知世界是由于罪恶而腐败,并且相信罪恶实在使人远离天主和近人,所以梵二在《教友传教法令》第七号特别申明:“整个教会的任务,是努力使人足以正确地建立现世事物秩序,并通过基督而归向上主。”
(二)抵制假先知
按照上述原罪论之解释,艺术、哲学、大众传播工具等,在流传前人罪恶的过程中,扮演一个很重要之角色。因此,原罪道理也指出基督宗教的信友思想家、教师、艺术家政治家及新闻记者等,在这一方面负有任重道远的使命,他们应该勇敢地与当今的假先知奋斗,向他们说:“祸哉,你们这些称恶为善,称善为恶;以暗为光,以光为暗;以苦为甘,以甘为苦的假先知。”(依5:20)但是更重要的是修正这些不对的价值观,将这些流传罪恶之途径,改为通达爱德和光明的道路。
 
 
 
第四节  两项与原罪道理有关的信理之解释
信仰的整体性要求我们对原罪有新的解释,且不应与教会任何钦定之信理相违;反而该帮助我们更深刻了解基督徒信仰。有两项信理与原罪道理直接有关:即婴孩洗礼和圣母玛利亚无染原罪。本节中将说明此两项信理如何与本文所主张之看法相协调。
 
一 原罪与婴孩洗礼
按照传统神学,原罪藉着婴孩洗礼得以消除(奥脱,五六四页)。特伦多大公会议原罪公告中也再次的宣告,原罪藉着婴孩洗礼完全被消除(DS一五一四)。以我们对原罪之看法为基础,如何可以解释婴孩洗礼的效果呢?怎样能够解释婴孩洗礼使原罪得以消除?为答复此问题,必须注意教会之教导。
(一) 教会的教导
1 洗礼主要之效果
依据现代圣事神学之观点,洗礼主要效果是使人成为教会的成员。洗礼之意义是使人以教会的成员身份去生活。教会历史上早已有婴孩洗礼的习惯,其主要之用意是将他们与他们的父母(或跟随他们的父母)列入教会团体中。由是可见,不论大人或婴孩之洗礼主要的意思是:列入信仰的团体内,进入世上之教会,在教会内生活,成为教会的一员。
2 “以教会合法之仪式所行的洗礼”是什么?
特伦多大公会议原罪公告第三信条教导我们“藉着以教会合法之仪式所行的洗礼,基督的功绩分施给成人及儿童。”当大公会议的教长及神学家讲论婴孩洗礼时,他们生活在一个基督化的环境里。在那个时代,每一位小孩很自然受到教会之薰陶,也渐渐地列入教会的生活中。所以为他们看来“以教会人合法之仪式所行的洗礼”并不只是在婴孩额上倒水清楚的说:“我洗尔……”而已,却是将一位新成员接纳于教会团体中。教会在适当的机会教育分,到了适当之年龄时使他能“认识主和救世主耶稣基督,而摆脱世俗的污秽,……。”(伯后2:20)为他们看来是洗礼本身的一部份,是洗礼之延续,是使原罪得以消除的因素。根据以上所指出教会之训诲以及我们对原罪的探讨,就可藉以下的步骤来答复下列之问题。
 
(二) 婴孩洗礼如何涤除原罪
1 婴孩是罪恶败坏的人类之一肢
首先我们明白婴孩是诞生在一个由于罪恶腐败的世界,而成为此人类成员之一。因着前人之罪他们缺乏许多天主爱情的标记并生活在一个远离天主的情况中,如此,在未抉择立场以前,他们已成为导向罪恶的人。
2 藉着洗礼成为教会的一肢
藉着洗礼婴孩成为教会的一份子,此教会在其道理和圣事中纪念并宣扬天主在耶稣基督身上所启示的爱。当父母和代父母请教会为小孩付洗,那就表示他们请教会接纳这个小孩为信望爱团体的一员;当本堂神父和信友团体藉着接纳新成员,他们就向他许诺负起培植之责任,使他能成为此团体中名副其实的成员。他们许下,当小孩需要时,教会将会给他们宣讲那个战胜世界的信仰。(若一、五4)以及给予自由的真理(若八32)和提供给他生命之粮。
3         藉着洗礼改变处境
当婴孩藉着洗礼列入教会中,他们的处境就彻底不同了。他们是教会的一员,常生活在天主藉教会提供恩宠的境况中,藉着教会之宣讲和圣事,他们重新得到了因世界之罪而失落天主爱情的标记。如此,教会团体藉着洗礼接纳他们、彻底地改变他们的处境、提供他们显出天主之爱的环境。
4         藉着洗礼加入圣者的团体
婴孩只是婴孩,尚未成年;但已经在走向成年的途中。因此,正如未受洗的婴孩并非因自己的决定列入有罪恶而腐败人类中,导向罪恶而如此在成了『罪人』;同样地,圣洗圣事也不使婴孩成为一个有自由意志的成年圣人,而只是将他们列入圣者的团体中。他们还不会以自己的自由来决定接受信仰和天主子女的地位,他们只是教会团体中的未成年成员,但是教会却许下帮助他们,领导他们走向成为圣者团体中的成年基督徒。
总而言之,藉着婴孩洗礼,原罪得以消除可如下的解释:在婴孩未决定之前,他们已被列入圣者的团体中,因而他与天主近人不正常的关系得以改正;正如他们出生时,未抉择立场之前,已被列入一个因罪恶而败坏的世界里,导致与天主和近人不正常的罪恶氛围中;同样地,藉着圣洗圣事他们是非因自己之决定被列入信仰与恩宠团体中,而如此与天主的近人不正常之关系得以改正。
以上我们对圣洗圣事的效能之解释,并不是一种的看法,早在圣奥斯定之前,有的教会神学家以预防诱惑来解释婴孩洗礼的需要。按这种见解,则小孩应领洗,以便早日分享父母的信仰。父母有责任使儿童接受信仰并走向成为教会成员的机会,在罪恶之世界里,他们应该听到和相信天主的仁慈与宽恕的讯息,在这种导向死亡之世界中,他们应该早就相信复活的讯息,在一个因罪而失去天主爱情标记的世界里,他们藉着教会应该得到天主爱情的标记。如此,在受过洗及未受过洗的儿童之间有一种基本的区别:领过洗的小孩从其生命之开端,就有教会的许诺――天主常常会派人伴同他、引导他,也藉着教会将信仰 光明赐予他,而这样在整个生命之每一阶段迈向父的永恒家乡。
 
 
二 圣母无染原罪
教宗庇护九世于一八五四年十二月八日发表『莫可名言之天主』诏书中肯定:『荣福童贞玛利亚在成胎之初得以免受原罪的玷污。』(DS二八零三)。因此诏书的颁布,结束了从十二世纪以来有关圣母无染原罪激烈之争论。因此,以上引用的格式还反映出那时的说法和表达方式,即采用东西化的思想方式,将一切事实视为物件以及静态思想方式的观念(圣母在『成胎之初』得以免受原罪的玷污)。
既然教会为表达此真理所采用静态和东西化的思想方式,为许多人不易明白,又因为本文所主张的原罪概念与传统的看法是有不同之处,所以必须说明如何能够心我们所主张之原罪概念为基础来解释圣母无染原罪的信理。兹申述如下:
(一)              无染原罪特恩的解释
按笔者之看法,可如此表达圣母无染原罪的信理:圣母在她整个生活,由于天主的特恩充
满圣宠及天主的爱,因此罪恶的压力和魅力从来都不能使她远离天主和近人。即圣母在她被列入败坏人类阶段中,从未导向罪恶;她与天主的近人之关系一向没有受到扰乱。按此解释,无染原罪之行恩,并不是成妥胎那一刹那,在一个胚胎上所完成的一项奇迹;而是天主更大之恩惠――在整个生活中启迪她、加强她、帮助她来抗拒罪恶的势力。圣母也生活在一个因罪恶而腐败之世界中;但她从未被罪恶魅力所迷惑,从未被死亡的恐怖所笼罩,也从来没有因著别人对她的仇恨轻视而远离他们,连她最深之行动根源,也从未与天主与近人分离,这就是无染原罪之特恩。
(二)              上述的解释与教会的训诲相吻合
从表面上看,以上我解释似乎与所定的信理有所矛盾;实际上根据以下的理由,可说这种解释法忠实地表达出教会所要肯定之信理。兹分析如下:
十二、十四世纪天主教伟大的神学家曾激烈地讨论圣母无染原罪的问题。实际上主要是争论圣母如何属于需要得救的人类。反对圣母无染原罪者,,当中有许多热心敬爱圣母的圣人及有名的神学家,如:圣伯尔纳多、彼得龙巴、哈尔斯的亚历山大、文都辣、大亚伯和圣多玛斯。他们认为圣母应该有原罪,否则她就不属于得救者的行列。主张圣母无染原罪之神学家们,他们为圣母免除原罪也是一种得救的方式。从争论的焦点,可看出争论的主要问题并不是圣母免除原罪在什么时候,而是圣母是不是有一次染原罪,或是她从未染原罪?因为争论者认为所有的人染原罪是在成胎之时,所以他们在辩论圣母有没有染原罪时,不得不探讨圣母是否在成胎时染原罪?当教宗庇护九世裁决此问题时,也因为过去争论都是以成胎为焦点,所以他不能不采用中古世纪的概念,来教导我们有关圣母无染原罪的道理。
当上文提到圣母从未受到罪恶的压力,从来都没有远离天主和近人;当我们说因著充满她的恩宠、启迪她的恩宠、坚强她的恩宠,她从未导向罪恶,那么,我们的解释与信理所要表达的是同样的意义。唯一区别只在于我们所采用的是一个动态之说法,而将染原罪和免染原罪都当作一个过程;但是这种解释仍肯定教会藉着不同之说法所教导的信理,即圣母从未因罪恶之压力而远离天主和近人。此解释一点也不减少天主的宏恩;反而表达出他的伟大慈爱。圣母无染原罪即指在她生命的每个阶段,天主不断光照她、启迪她、协助她来抗拒恶的压力和魅力,使她在一切的考验中,与天主和别人保持完美和谐的关系。我们的解释法较强调此特恩积极之幅度:无染原罪的特恩不是单单免除一个毛病,而是满被恩宠、充满天主的光明、天主的临在和天主的爱,使圣母与天主和近人的关系常和谐融洽。
 
(三)              从无染原罪的信理来看圣母
1         圣母最亲近人类
按教宗庇护九世的『莫可名言之天主』诏书:『因全能天主的特宠』圣母完全免除原罪。(DS二八零三)当根据本文的解释法来了解此教导时,我们就可明白圣母一方面的确是完全特殊的人,她远远超出了上天上人间所有的其它一切受造物;但另一方面,圣母比其它的人更亲近我们,因为无染原罪使她与天主和近人的关系很和谐;在圣母身上从未有任何障碍挡她和人的来往,即使别人轻视她、侮辱她,等。也不能影响她对别人的爱心。当人因著耶稣之特殊行为――与税吏交往,连带也瞧起圣母时,她仍然没有因此而抱怨离开他们。由于天主特殊的恩宠,她能常常与一切人保持尊重和爱的关系。
2 圣母是最完美的人
根据上述之解释,原罪限制人的自由。因无染原罪的特恩,圣母从未作罪恶贪欲和死亡之奴隶,而因此是完全自由的人。她与天主之关系,既是和谐美好,从未怀疑天主的大能和爱情。她与人的来往,也没有什么私心、害怕、嫉妒等障碍。依据上文的解释法,无染原罪之信理将圣母当作人类最完美的一位,因为她光荣而被提升后,她与我们世俗人之关系并没有中断;反而更亲密更完整,所以她给我们这些还在『旅途中的天主子民明白指出确切的希望与安慰』(『教会宪章』(第六八号)
, , 则,他相信旧约所教导的:『天主要照每人的行为予以报应。』(罗二6)。所以他一定不可能主张:人人都只因亚当的罪而受到永死的惩罚。
(3)结论:圣保禄在此所说的就是指『精神上的死亡』。因著『亚当』之罪,深深影响人类历史,又因为我们与这个因罪而腐败世界之休戚相关,人看不出自己生活的意义。罪恶荒谬的存在让人对一切感受到不同,使人笼罩在失望恐怖之中,也让人害怕面对天主的审判。因此,他面对一个很黑暗的生活和一个更黯然的死亡。按圣经的想法:这种生活简直如同『行尸走肉』,根本谈不上有『生命』。
总之,因为亚当之罪引入罪恶的势力,而此恶势力控制世界,而如此使人笼罩在黑暗恐怖之中,所以保禄能扼要的说:『因一个的过犯大众都死了。』(罗五15)
 
 
 
第五节    圣经中有关天主正义与慈爱的教导
本文第一章第一节已提到传统原罪道理和天主正义与慈爱有所抵触。既然原罪道理是基督信仰中的一部分,所以它应与圣经对天主正义和慈爱的教导相配合。为了给予综合部份一个稳固的基础,我们在本节中要探讨圣经内有关天主正义及慈爱之训导,并简单指出它与原罪道理的关系。
 
一 天主的正义
(一)    经的教导
(1)旧约之教导:旧约时代的人们体验到他们与祖先及个人与社会在罪恶中的休戚相关。换言之,他们体验到因其它人所犯之罪而引起的不幸及祖先之罪行对后裔的遗祸。所以他们自然的会问天主的正义是怎么样?旧约的作者们以『天主依照每人的行为审判』(德十六13)来答复此切身之问题。差不多圣经中每部分著作都以某种方式表达出这种信念;甚至于因别人罪恶的遗害,自己也遭受池鱼之殃时,他们仍坚信天主对每人是正义的,要按每人的行为予以赏善罚恶。『天主按每人行为审判每一个人』这种说法在旧约中,也用别的格式表达出来(耶十七10,三二19、咏六二13、约三五24、德十六12~14)。尤其是充军时代的耶肋米亚和厄则克耳先知,都强调天主对每人的正义。所以他们反对那时人们常引用的谚语:『祖先吃了酸葡萄,子孙的牙也要酸软。』(耶三一29)他们宣告每一个人所犯的罪,将来都免不了要受到惩罚。虽然,他们也不否认祖先和后裔在罪恶中的息息相关,但还是一再的肯定天主对每人的正义。
(2)新约之教导:新约中很明显的表达出,天主按照每人的行为审判每一个人。例如玛十六27『将来人子要在他父的光荣中同他的天使降来,那时,他要按照每人的行为予以赏报。』玛二五塔冷通之比喻很清楚的表明出天主只按每人的尺度、能力来审判赏罚。
虽然保禄很强调说:『人成义不是由于遵守法律而只是因著耶稣基督的信仰。』(迦二16);我们每人都要向天主交出自己的账。
其它新约的著作也包含同样的格式和信念:『你们既称呼那不看情面,而只按每人的作为行审判者为父,就该怀著敬畏,度过你们这旅居的时期。』(伯前一17、默二23、三十12~13、二二12)
(二)             此教导与原罪道理的因素
天主正义是旧约和新约一致承认的看法及不可否认的事实,所以原罪道理应维护圣经中下列似乎矛盾的训诲:人人常因别人的罪而受到损害;但是每一个人又必须对自己的罪负责――因为天主对每一个人是正义的。因此,在重新解释原罪道理时,我们不可忽略人人与祖先和社会天罪恶上的休戚相关;但另一方面,不可否认天主之正义,因为『天主要按每一个人的行为审判每一个人』确是旧约和新约的共同信念。
 
二 天主对罪人的爱
(一)圣经的教导
(1)旧约之教导:旧约的作者不但相信罪恶的严重性,也体验到祖先与子孙及个人与社会的休戚相关。虽然如此,他们都坚信天主对罪人的爱。雅威典作者刻划人微的描述出天主对原祖的宽恕――逐出乐园前为他们缝的衣服及许下战胜罪恶的诺言。按雅威典作者的看法:天主惩罚人类的背后常满怀慈善与关爱。甚至于庇护罪人加音,保护诺厄并与他立约等。有关至罪人的爱。
申命纪的作者,亿他的著作鼓励留存犹太的遗民,天主会忠于他的许诺,宽恕和重新接纳他的百姓。司祭典之著作中常呈现许多的赎罪礼,这是由于作者常体验到罪恶的腐败,民众因罪恶之浸淫而常需要重新得到罪的赦免。虽然天主的选民都充满著邪恶;天主的爱仍是恒久不变的。因为在宇宙中有一个固定的,不能摧毁的秩序;同样在人类和犹太教的团体中也有一个固定的,罪恶不可摧毁的秩序――那就是天主对人的慈善,对于充满罪恶的百姓之爱的表现和效果。
特别先知书及圣咏也淋漓尽致的表达出天主对罪人爱:『就如东方距离西文有多么远;他使我们的罪离我们也多远。』(咏一零三12并参欧二、耶三一、则十六、依四二等)
(2)新约之教导:天主对罪人的爱是耶稣常宣讲的道理。例如:『他使太阳止升,光照恶人,也光照善人;降雨给义人。』(玛五43~48)尤其路加福音十五章用三个比喻表达出天主对罪人无微不至的真情。在耶稣的行为上,也同样的表达出天主对罪人的爱。按若十四9『谁看到我,就是看到父』,当我们看到耶稣就会看到天主对罪人的爱――他不充绝罪人,他和他们一起吃饭并如此接纳他们加入自己与天父的关系中。他到税吏匝凯的家且住下以及对淫妇推心置腹的态度,再再都表明出天主对罪人无比的爱情。
只因为耶稣言行一致的宣讲天主对罪人的爱,他才能要求作恶多端的我们(路十一13)应彼此原谅,不但七次而是七十个七次(玛十八21~35)。同样地,复活基督之显现也表达出天主对罪人的爱::他显现给否认他的伯多禄及逃跑的门徒们,他赐给他们平安,称他们兄弟(玛二八10、若二十17)
若望福音和保禄书信,以动人的话说天主对于罪人的爱:『天主竟这样爱了世界,甚至于赐下自己的独生了,使凡信他的人不至丧亡,反而获得永生,因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获得(若三16~17,若一四9~10)。『基督在我们还是罪人的时候,就为我们死了,这证明了天主怎么爱我们。』(罗五8)『因为,假如我闪还在为仇敌的时候,因著他圣子的死得与天主和好了;那么,央和好之后,我们一定更要因著他的生命得救了。』(罗五10)
(二) 此教导与原罪道理的关系
有关于天主对罪人的爱,是旧约和新约共同和坚决一致的信仰,上信念应与原罪道理及一切道理相配合。因此对原罪道理新的解释应清楚的表示:我们被卷入祖先和社会的罪恶中,但这都是不能阻挡天主对我们有效力的深爱。另一方面,我们相信天主的爱也不该使我们忽略圣经的教导;而且重新解释原罪道理也应使我们理会出信友的什么态度,是属于罪恶之休戚相关?什么样的行为却是合乎我们对天主之爱的信仰?
 
 
 
第三章            特伦多大公会议原罪公告所包                              含原罪道理的因素
 
按照梵二“司铎培养法令”十六节的指示:“……在授教义神学时,首先应提出圣经的论证;之后,应讲明教父们的教导……以及每条教义的历史……”。但由于篇幅有限,本文无法详述原罪道理之信理历史,如果读者有兴趣的话,请参阅所举出的著作。
本文只是讲明特伦多大公会议的原罪公告,而不注释训导当局在特伦多大公会议以前有关原罪道理的宣言,这自然有一点不合乎理想;但基于下列的理由,仍是足够及合理的:一则,特伦多大公会议以前,训导当局有关原罪道理的申明只是地方会议的宣言,而非教会以最高宗座或大公会议权威的教导,例如:迦太基会议(Carthage,四一八年)与奥良会议(Orange,五二九年)及塞诺能会议(Sens,一一四0年)有关原罪宣言(DS二二二-二二四,三七一-至三七二,七二八)之,直至今日仍是神学家所争论的。一二0一年教宗依诺森三世所写的一封信“论圣洗的效果”也非以宗座权威发言;或是在有些大公会议的文件中,虽然提到有关原罪的问题,但并非专门陈述原罪的道理。又如一二七四年里昂大公会议(DS八五八)与一四三九年佛罗仑莎大公会议(DS一三0六)“论人死后的命运”,但不是专门讲论原罪问题。二则特伦多大公会议这后,训导当局也没有再发表一种专论原罪道理的文件。因此,教会最高训导当局正式的、明显的、专门的讨论原罪问题的唯一文件仍是特伦多大公会议所宣布的原罪公告。三则,既然特伦多大公会议采用以前地方会议之文件,且加以修改,所以讨论特伦多大公会议的原罪公告时,不得不也会提到以前地方会议有关原罪之教导,如此一来,不但探讨特伦多大公会议的原罪文件,也会论及以前地方 关原罪道理之宣言。在讲解物伦多大公会议原罪公告及其正式教导之前,我们必须先研究此重要文件的历史背景。
 
 
 
第一节 原罪公告的历史背景
探讨原罪公告的历史背景,仅仅是为了能够发现,在原罪道理的新解释中应注意之因素。所以我们不能讨论许多个别的问题,笔者认为这个公告本身(DS一五一0至一五一六)和大会中所编写的“异说目录”及以下所引用的特别研究,已足够来明白这个文件的教导。
 
 
一 特伦多大公会议发表原罪公告之理由和目的
(一) 发表原罪公告的理由
从编写原罪公告的历史和序言(DS一五一0)我们得知:因为当时“对原罪及其补救之道引起各种新的和旧的争论”,所以很明显的,大公会议是针对当时的异说来编写他的宣言。此公告是反异说的文件,因之在解释研究时,我们得遵守以下重要的原则:
(1)     这类文件针对异端的重点而加以否认;为了指出异端之所在,它们采用与异端相同的观念;但是予以摈弃之。例如:白拉奇派(Pelagianism)主张亚当的罪伤害我们,只是因为我们故意模仿他的坏榜样。教会否认此点,因此为要了解教会训导的真正意义,必须要注意白拉奇派所谓的“模仿”是故意的模仿而非小孩学父母或老师自然的“模仿”。
(2)     由于反异端文件的目的是在于摈弃异端,所以教会训导当局强调此种形式的否定部份,而不强调肯定的部份。例如:尼西亚大公会议摈弃亚略异端的主张:圣言是受造的,因此在尼西亚信经教导我们圣言“是由圣父所生,而非圣父所造”的格式里,强调之处在于圣言“并非为圣父所造”。同样,反对白拉奇异端并说明亚当之罪是“藉自然传生流传给后裔,而非藉模仿”之格式的重点在于“不是藉着模仿”。从字面上来看,肯定“圣言由圣父所生”、“亚当之罪藉自然传生而传于后裔”,只是此种格式的次要目的;至于圣言如何“由圣父所生”或亚当之罪如何“藉自然传生”流传于后代之问题,这种反异端的文件并未加以解释说明。
(二)        发表原罪公告的目的
特伦多大公会议委员会之主席很清楚的宣布,他希望大会能议决一个对信友有益处的文件。文件的序言也明晰的说出其目标“为使动摇者得以坚强”(DS一五一0)。因之,此公告也是个牧民性的文件。所以在讲解时,应遵守下列两个原则:
(1)由于是牧民性的文件,所以绝不包含任何纯粹自然科学之理论或任何与宗教和生活无关的真理。也就是说,一切正式之教导都协助人在世时度一个有意义的生活,并与将来获享永远的幸福有关
(2)因着它是一个牧民文件,所以它也不解决神学派系彼此争论之问题。我们可从大公会议的草案上,看出参与大公会议的神学家和主教们,都没有解决神学派彼此争论的问题。后果是有时此文件之道理模糊不清。
 
二 特伦多大公会议弃绝之异端
大会所发表的原罪公告里,既未提及它要摈弃的错误之说,也没有例举那些提出异说者的姓名,但与会的教长们编了一个“异说目录”。从这个目录,我们可以知道大公会议要弃绝什么样之异说,也让我们看出按大会的看法谁是主张者。也许此目录并未确切了解宗教革新者的看法,也不能给予满意的答复;但仍然能帮助我们了解大公会议在原罪公告里所要表达的真理。
(一)有关贪欲本质不正确的看法
第一个异说主张:原罪是存留在人灵上的恶劣贪欲,圣洗圣事也不能将之洗净,只是领洗以后天主不把此存留的贪欲归于人而已。换言之,原罪与恶劣贪欲是一致的。因此人领受圣洗之后,原罪仍存留在成义者的身上,只是天主不再计算他的罪罢了!从“异说目录”中可得知大公会议把这种看法划属于马丁路德(M,Luther.一四八三-一五四六)。从房莱斯(Vanneste)有关原罪公告的历史研究,可看出特伦多大公会议的一切争论中最重要的问题是:“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”。既然如此,我们在解释此公告时,应注意下列两点:
(1) 大公会议主要任务仍是答复“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”所以它从恩宠论(成义)和圣洗圣事的角度来探讨原罪。因此它对原罪流传等类似问题,没有多大的兴趣,也没有专门去研究。有关亚当之罪及原罪流传等等问题,天主教及新教之间的看法区别并不大,也许根本没有分别。由于同样的理由,甚至原罪本质的问题为大会看来是个将要问题;否则无加上当时天主教神学没有一致的看法,所以他们将它搁置一旁,没有解决此问题。
(2)       然大公会议最重要任务是答复成义者身上还存留的贪欲是什么;又因为原罪公告只在第五信条处理此问题,所以为大会看来,这个公告最重要的部份是第五信条。
(二)对原罪本质不正确的看法
瑞士宗教革新家兹文格利(Zwingli,一四八三-一五三一)认为“亚当之罪对其后裔的效果不是罪恶,而只是病症和死亡而已。”“异说目录”上没有提及兹文格利对原罪的主张;然而按房莱斯(Vanneste)对原罪公告背景的研究:兹文格利以上的主张是属于原罪公告教导的背景。由于此主张很相似白拉奇主义的原罪看法,所以特伦多大公会议再次宣告对白拉奇主义的弃绝。
(三)有关原罪内在性不正确的看法
“原罪尖我们内而仅仅在亚当内”这种看法“异说目录”把它当作第四个异端,并把它归于荷兰天主教的神学家彼济乌(Pighius殁于一五四二年)彼氏认为亚当之罪不是真正的在我们内,只是天主将亚当的罪外在地归于我们。因此原罪也不是每个人所自有的。原罪公告第三信条驳斥“这种法律主义的原罪论”,并且申明:“……它在每人身上,为每一个人所自有的……”。当此公告肯定原罪就根源而说是一个,它并不是主张一偶论,而只是要弃绝彼氏的学说。
(四)有关原罪淬不正确的看法
第四个异端是白拉奇主义:有些基督教人士,以为爱拉斯模(Erasmus,一四六六-一五三六)及一些天主教神学家赞成白拉奇主义的看法,虽然这种怀疑大成问题,它仍影响大公会议工作的方向。为了表示天主教绝对不赞同白拉奇主义,所以大会采用了第五、六世纪迦太基和奥良会议反白拉奇主义的文件,隆重地在第二、三、四信条中再次申明对白拉奇主义的摈弃。
(五)原关婴孩洗礼不正确的看法
“异说目录”列举许多各种不同,关于婴孩洗礼之错误看法,连革新教会也弃绝这些理论。训导当局为答复有关婴孩洗礼的重要性和意义问题,而在第四信条内重新颁布迦太基会议之第二信条(DS二二三)。
 
 
三 原罪公告之写成
(一)原罪公告于大会早期已写成
特伦多大公会议是一切大公会议中为时最久的会议,会期前后共十八年(一五四五至一五六三)其间曾数度中途休会迁移会址,仅仅在大会开幕半年年,即一五四六年六月十七日,大会已公布了原罪公告。从大会的记录里可看出原罪公告很早就写完了,因为大会认为在讲论路德革新运动所引起有关成义的问题之前,应该先答复有关原罪的问题。所以“原罪公告”可说是“成义公告”的序论,两种文件相得益彰、彼此补充、互相有密切的关系。因而在解释“原罪公告”时,也得参考“成义公告”。
(二)原罪公告于仓促中完成
特伦多大公会议的原罪公告不但很早便写成了,而且也在极短的时期内完成。一五四六年五月二十八日,大会首任主席宣布:大会应该着手撰写一篇讲解原罪道理的公告,由于大会在这段时期内,还胡其它问题尚待讨论和解决,所以“用以撰写原罪公告的时间,只占这三周中的一小部份。因为必须在短时间内完成,所以大会的专家们没有时间彻底研究教会之训诲和路德、兹文格利……及其他人士之看法。因而此公告不能视为系统而积极完整的原罪论。
总之,原罪公告是一个反异说的文件,也是教会牧民的宣言。它弃绝一些与天主教相抵触之看法,但并不是一个不系统的原罪论;甚至于对原罪的本质也没有下一个定义。虽然如此,假使我们善加采用有关于此公告的研究,而且把原罪公告当作天主教信仰的表达,则原罪公告虽有其时代中的限制和缺点;但在原罪道理的新解释中,仍会供给我们许多宝贵的观点。由以下的讲解中,我们会发现之。
 
 
 
第二节  原罪公告的教导
我们在此只为了重新解释原罪道理而探讨特伦多大公会议原罪公告的教导。从这个角度我们将原罪公告的五个信条作简单的注释。如此,可以指出公告所正式教导的信仰,也能明示尚未答复的问题。
 
一 第一信条DS一一五一(邓七八八)
谁若不承认:第一个人亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义;由于此叛逆之罪,他招致天主的义怒与不悦,以及天主已警告过他的死亡;在招致死亡时,他也成为那“握有死亡权势者”――魔鬼的俘虏(希2:14);因此触犯天主的罪,整个亚当在灵魂及肉身上受到损伤――则此人该受绝罚。
第一信条主要讲论的不是亚当犯罪的事实,也不是亚当之罪的本质,而是亚当之罪的后果。基督教和天主教对于此问题没什么争论,所以开大会时,很顺利的就预备好这个信条,也顺利的通过,只是添加一些修改。此信条之内容对此次的大公会议并不重要;欲是一为重新解释原罪道理,以下几点是值得注意的:
(一)        有关原始正义的教导
1 亚当与恩宠
大公会议关于亚当的恩宠,没有作任何决定性之教导。它不答复当时神学家争论的问题:亚当是否在恩宠内被创造,或是创造之后才领受恩宠?甚至于也没有提到堕落前的亚当有没有领受恩宠。从信条写成的历史可证明此点――最初草拟的是“亚当失去了恩宠”,但后来大会将之删除,而改用“失落他已拥有的圣德和正义”。也就是说大会没有清楚肯定犯罪的亚当,是否已经有圣化恩宠。再则,“圣德和正义”这两词是采用智9:2-3中描述人在世上的情况,与恩宠不完全同义,所以这也告诉我们大会没有肯定堕落前的亚当是否有了圣化恩宠。
2 亚当与完备恩赐
有关完备恩赐,大公会议也没有给我们任何正式的教导,甚至还可以说大会故意避开这个议题。因为特伦多大公会议没有采用按照传统之方式,来描述地堂里的亚当所拥有特恩的草案。由此可见,大会不看重地堂和完备恩赐之失落,而认为圣德和义德的丧失才是亚当之罪最严重的后果。
要之,训导当局最生要的文件中,有关原始正义的看法――亚当堕落前的情况,没有什么正式的教导,所以为他不是一个重要的问题。
 
(二) 关于亚当之罪的教导
有关亚当之罪的问题,例如:亚当犯了什么罪?所谓亚当之罪是谁犯的?一个团体或亚当厄娃这两个人?人类第一次犯罪到底是在什么时候?……此类问题大公会议不提,因为这类问题为当时的人根本不成问题。那时天主教和基督教的神学家和教友以及大公会议的专家们,对这些问题的看法是相同的:他们将人沦落的故事,当作人类在起初发生事件的一个报告。我们现代人的问题,他们还没想到,而因此也不会给予答复。实际上,大会对这些问题没有什么兴趣,因为些公告的主题乃是原罪的补救之道,以及在已成义才身上还存留的贪欲本质。为答复这个最重要的问题,他们不必知道亚当厄娃或人类第一个罪是在什么时候或在什么情况下触犯的?因此,原罪公告中,亚当之罪的问题是属次要的范畴。
 
(三) 圣德与义德的失落
既然大公会议没有答复以前的亚当有没有圣化恩宠,所以我们可将以下的教导:“……亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义。”作如下的解释:亚当本来与天主有好的关系,此谓之“圣德”和“正义”;然而由于他的罪而受到扰乱:因其触犯天主之命令而失落了圣德和正义。此圣德和义德的丧失,是亚当之罪的后果以及其它后果的根源。
 
(四) 亚当的死亡与亚当之罪
当第一信条肯定:“由于此叛逆之罪,他招致天主已警告过他的死亡。”此“死亡”有什么意思?我们用下列的步骤来澄清“死亡”的意义:
1 此“死亡”不指生理的死亡
大公会议不将亚当在肉体上的死亡,当作其罪的后果,由下列的理由可证之:其一,信条是根据创三和罗五,而这些圣经章节中之死亡,并不是指生理上的死亡(参阅第二章第一、二、四节)。其二,特伦多大公会议本来预备弃绝以下的草案:不管亚当有没有犯罪,他都必定会死;但是大会后来仍没有颁布此草案。其三,信条本身很谨慎的说:“亚当招致天主……,……已警告过他的死亡。也就是说,被赶出地堂之后,远离天主的那种死亡。
2 此“死亡“不指永死
大会不肯定也不教导,因亚当犯罪,他就受到永死(下地狱)的处罚。大公会议虽然说亚当招致天主的义怒与不悦……并成为魔鬼的俘虏……等等;欲是一这些都不是说亚当受到永死。为何呢?因为按智10:1-2,中古世纪的神学或艺术作品,都将亚当看作一个得到救援的人,而且在圣诞世的礼仪中纪念“圣亚当”(参阅经一章第一节)。所以类似的话,我们可作如下的解释:因亚当犯罪,他本来应受天主的惩罚,只由于天主的恩宠使他皈依,他才从罪恶的奴役中被拯救出来而成为得救者。
3 结论:指精神上的死亡
因着亚当的犯的罪,他失掉了圣德和义德,以及与天主美好的关系;由于失去原来与万有之源的和谐,因而也与自己的存在丧失了和谐,这就是精神上的死亡。同时因其罪,他对死亡的感受也改变了,因为他以害怕审判的心情面对死亡。
 
(五) 亚当因所犯的罪而整个人受到损害
特伦多大公会议说:“亚当触犯天主的罪使整个亚当在灵魂和肉身上受到损伤。”此并不教导亚当原先拥有完备恩赐,其后因为犯罪之故而丧失了这完备恩赐。我们可作以上的肯定是因为大会没有颁布类似教导的草案。既然特伦多大公会议采用奥良会议的第一信条(DS二一八);又因为奥良会议弃绝白拉奇主义下列的主张:人的自由因着亚当的罪毫无损伤,因而特伦多大公会议特别强调亚当整个人受到损害;并且按照整体的人性观教导我们:不仅亚当的身体、自由、知识……而且整个的人因其罪而受到损害。
总之,第一信条不提到亚当堕落前的情况,也不详细讲论亚当之罪,只讨论亚当的罪为其本人之后果:因着亚当的罪,亚当原来与天主(善)的美好关系被扰乱了,因其罪亚当失掉真实之生命,及与天主(善)的合一,即由于他与生命之泉源脱离关系,以致使整个的人败坏。但在此处大公会议并不说明这种败坏的程度及其范围。
 
 
二 第二信条DS一五一二(邓七八九)
谁若说:亚当之罪只伤害他自己,而未害及他的后裔;他只为自己,而并不也为我们,失去了他从天主那里所领受的圣德和义德;或说,那因了他悖逆之罪所沾染的亚当,传给全人类的只是死亡和肉身上的罪罚,而不是灵魂的死亡――罪,则此人该受绝罚。因为这与宗徒所说的相抵触:“就如罪恶藉着一人进入了世界,死亡藉着罪恶也进入世界,这样死亡就殃及众人,因此众人都犯了罪。
特伦多大公会议采用了奥良会议的第二信条(DS三七二),当讨论亚当的罪对整个人类之后果,他弃绝白拉奇主义及兹文格利有关原罪之看法(请参阅本文第一节)。为了明白他对于重新解释原罪道理的贡献,我们指出以下几点:
 
(一) 亚当之罪和人类的痛苦及死亡
1 生理死亡及痛苦不是亚当之罪的后果
当大公会议驳斥白拉奇主义和兹文格利的看法时:“……亚当传给人类的只是死亡和肉身受罚。”本信条似乎在肯定肉体(生理)的死亡和痛苦是亚当之罪的后果,虽然如此,基于下列的理由,我们仍认为特伦多大公会议没有正式教导亚当之罪是肉体死亡及痛苦的原故。一则,既然大会以此说法来驳斥白拉奇主义和兹文格利的主张,又因为这两种异说否认亚当把罪传给人类,所以此格式不强调亚当之罪与人类死亡和痛苦的关系,而注重亚当把罪传给人。但此罪到底是何意?待下文我们会详论。二则按照我们对于第一信条的了解,亚当自己生理的死亡不是罪的后果,那他的罪就更不是人类死亡之原因。三则,特伦多大公会议预备了此草案;但没有颁布:“亚当在堕落以前有完备的恩赐――不会死的特恩。”既然大会没有肯定堕落前的亚当拥有不会死之特恩所以也没有正式教导亚当及人类生理上的死亡是亚当之罪的后果。
2 结论:大会有关人类死亡的教导
由于亚当之罪,我们的痛苦和死亡因而更难堪,更黑暗;因为我们生活在一个有罪恶之世界中,爱到罪恶的侵蚀和影响。所以我们对于生理的死亡和痛苦的感受,与无罪的人对同一现象的感受迥然不同。
 
(二) 亚当传给全人类的是灵魂的死亡――罪
大公会议用“亚当传给人类的是灵魂的死亡――罪”这句话来弃绝白拉奇主义和亚贝拉及兹文格利的主张:亚当只是把死亡和肉体的惩罚传给全人类。换言之,大会肯定亚当也把“罪”传给人类。参加大会的一们枢机主教常要与会的专家澄清原罪的“罪”究竟何意;但是由于要在短促的时间内写出原罪公告,再加上当时的神学对原罪的“罪”不清楚,所以大会从来都没有澄清此“罪”的意思。根据下列之反省,我们能指出一些对此教训错误的解释,然后提供一个积极之解释。
1 错误的解释
亚当之罪使所有人受到永罚:这种解释是不正确的,因为大公会议时代的礼仪常将旧约的名人:若亚敬、安纳、马加伯兄弟等当作圣人看待。所以他们一定不会说,这些圣人因着亚当的罪受到永罚。
由于亚当之罪,全人类都该受永罚。这种解释也不正确,明显地与旧约和新约共同的信仰相违背。圣经中一再地表达出:“天主按照每人的行为审判每一个人。”
2 笔者的看法
从白拉奇主义争论以来(第五、六世纪),拉丁教会将亚当之罪的一个后果称这为“罪”。然而拉丁教会早就看出此“罪”一来与本罪大不相同,二业与罪罚也不相同;但是一千多年来的神学不能澄清“原罪”里的“罪”到底指什么。
为了避免人们把天主教当作白拉奇主义者,为了保存传统的道理,所以特伦多大公会议采用一千多年前奥良会议之说法,它用奥良会议的话来弃绝白拉奇主义,而如此教导:亚当之罪不仅仅损伤人的身体和物质的平面,而且也使人在伦理和宗教范畴上受到损害,他的罪扰乱人与神和近人的关系。
 
(三)原罪的流传
虽然特伦多大公会议的神学家及主教们,按照当时的神学认为原罪是藉着自然传生而传流的,虽然他们采用奥良会议的信条,他们仍然不提到此主张,而吸是含蓄的说到原罪是藉着自然传承传给后人。由此可见,为他们看来,亚当的罪影响后裔的事实比藉着什么方式影响后代都更重要。他年要强调的只是亚当的罪实在影响人类。
总而言之,大会在第二信条内肯定下列重要的道理:亚当之罪不但伤害本人,而且也使所有的人在伦理和宗教平面上遭受损害,并使整个人的生存在各方面转坏。
 
 
三 第三信条DS一五一三(邓七九0
谁若说:亚当的罪――此罪就根源来说是一个,它藉自然传生而非藉模仿传给后人;并在每人内,为每一个人所自有的――可用人性之力量,或其他任何方法,而不是只因我们唯一中保耶稣基督之功绩得以消除,即那因自己的血,使我们与天主重归和好,“成了我们的正义、圣化和救赎者。”(格前1:30)或否认基督这种功绩藉着以教会合法之仪式所行的洗礼分施给成人及儿童――此人该受绝罚,因为“除了他以外……在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的。”(宗4:12)因此圣经上说:“看,天主的羔羊,聊免世罪者!”(若1:29)“因为你们凡是领了洗归于基督的,就是穿上了基督。”(迦3:27)
本信条主要讲论基督救援工程及圣洗圣事,仅以次要的方式――只在附属子句中提及原罪,本信条采用彼济乌的说法,而因此以不适合的方式,把我们内的原罪称作“亚当的罪”,虽然如此,它对原罪的描述,使我们能更清楚的看出一些在第一和第二信条里,已经提到的果性原罪因素:就是原罪与我们诞生之关系以及它的内在性。
本信条不采用早期地区会议之文件,它是由特伦多大公会议撰写的,此信条合乎圣经及圣奥斯定之教导,摈弃白拉奇异端。因此,革新派人士很容易接受它的内容。
 
(一)原罪在我们内所招致的损失
1 原罪之严重性
当大公会议肯定原罪不能以人性的力量或其它任何的方法得以消除时,即肯定原罪的严重性:原罪的损伤,既不是人在伦理和宗教上最大之成就,也不是天主在旧约时代赏给他的子民最伟大之恩赐(梅瑟法律)所能补救的;唯有基督及其救援工程,才能够消除亚当之罪在我们内所招致的损害。也就是说仅仅天主与人的唯一中保耶稣基督才能够消除亚当之罪的遗祸,使我们与天主和好。
2 原罪伤害之程度
本信条只肯定原罪的伤害是极严重的:因为人之力量或天主之法律都不能对原罪的伤害予以补救;但它并未说明原罪伤害的程度。然而在成义公告的第五条至第七信条大会加上另一些教导,来说明被破坏的主张(DS一五五六)大会弃绝以下的主张“人没有能力作恶,因此他的恶地一如他的善行,不仅是天主所允许的,而且是天主所安排”的看法。在第七信条(DS一五五七)大会摈弃以下之主张“谁若说,所有人在‘成义’之前所做的一切行为,不拘因任何理由而做的,都是真正的罪恶或都遭受天主的恼恨,或说,谁越努力准备自己,走近恩宠,则他所犯的罪,亦越是沉重。”总之,按特伦多大公会议的教导,虽然原罪并没有使人性完全败坏;但它招致之损害是很严重的。
 
(二)原罪与救援
1 原罪与人得救的需要
按本信条原罪所引起之损害,至少是人需要得救的理由之一;它也是人不能自救的原因。因此,原罪论与救援论和恩宠论有着密切的关系,应彼此参照、互相补足。
2 基督以前的人是否可得救
本信条不肯定也没有说明基督以前的人是否得救,或以什么方式得到原罪之消除。仅说明基督的救援工程,是亚当之罪唯一的补救之道。然而我们可如此肯定:既然特伦多大公会议的教长及神学家们的礼仪不纪念亚当、亚伯尔、默基色德……等,并把他们当作圣人,所以他们绝对不会否认基督以前的人也可得到原罪之消除。
 
(三)原罪与圣洗圣事
当本信订告诉我们:基督功劳藉着圣洗圣事分施给成人和儿童,宠暗示基督的救援工程以及圣洗圣事与原罪消除有很密切的关系。因此可以推论,圣洗圣事之神学能够使我们了解原罪和它的效果。圣洗圣事所给人的一切:如成为基督的奥体,成为教会的成员,分享教会的先知、司祭和王道之使命等,这些都能够让我们明白原罪的性质。
 
 
(四) 原罪『就根源而论是一个』
从大公会议的历史,可看出藉着此话大会要弃约绝彼济乌之看法,按彼氏的看法,只是一个;在后代身上不是实在的,原罪只是天主把亚当的罪外在的归属于其他的人。由此可见,此形式只要说:原罪就其根源是一个,但人人染原罪之后,则是多数的。由以上的教导,可作下列的结论:
(1) 虽然特伦多大公会议的主教和神学家们,相信人类是从一对原祖父母而来的;这个信条仍然不表示肯定一偶论;因为他们所讲论的,只是摈拆彼氏的主张。藉此信条他们不答复那时没有提出的问题――人类由一偶或多偶的起源。
(2) 既然异说目录也把原罪不仅有一个,而是多个的主张当作大会应该弃约的错谬之说,所以有些神学家以为大会摈弃多种原罪的看法,即不但有亚当厄娃所流传的原罪,也有个别的团体、不同国家其特有的『沦落』和『原罪』。然而『原罪就其根源是一个』的说法并不是弃绝此种看法。因为大会主要是驳斥彼济乌的主张,其次,与会的教长和神学家知道『有多种原罪』之主张出现在圣奥斯定的著作中,而大公会议谴责圣奥斯定之教导,这是完全不可思议的事。
 
(五) 原罪『藉自然传生而非藉模仿传给后人』
1         此形式与白拉奇异端
据圣奥斯定所述白拉奇主义者主张亚当之罪伤害我闪,只当我们故意模仿他。也就是说亚当的罪只是为我们立下坏榜样。然而圣奥斯定之观点却正相反,他认为原罪藉自然传生,而非藉模仿。虽然他的教导深深影响迦太基和奥良会议以及整个拉丁教会的原罪论,但是直到特伦多大公会议的时代,此反白拉异端之形式,才正式纳入教会训导当局的文件中。
    2 『非藉模仿』的意义
  由于此格式是驳斥白拉奇异端,所以『模仿』应照白拉奇主义之意义来解释;他弃绝的是:只当我们『明知故意的模仿』――亚当之罪才伤害我们。因此『藉模仿传于后代』的意思,不但当我们明知而故意的模仿他的坏榜样时,而在还没有采取立场之前,亚当之罪已经使我们在伦理和宗教平面上受到损害。
3 『藉自然传』的意义
大会藉这话要表明:每一个当他诞生在世界上时,就列入一个有罪恶的人类中而染上原罪。此是教导我们原罪之存在先于任何坏榜样的影响,也先于个人之抉择,人在原罪的影响下开始存在。所谓的『自然传生』不仅是生理之传承,而也包括形成整个人的过程。也就是说『自然传生』并不间单在母胎里成胎的传生,也指使一个成为人类一员的因素,如环境及榜样之影响以及产前产后的胎教及抚养等。简言之,这种格式要表明亚当的罪在人采取立场之前,已经影响我们,意即恶的表样发挥他的影响之前,人已在原罪的影响下开始他的存在。所以当有人主张:主育时,所生的仅是新人,但所生的儿女染上原罪,是由于列入有罪人类之中,而因此受到此腐败情况的影响;此看法并不违背特伦多大公会议的教导,因为大会并没有说明自然传生与人染原罪之前到底有什么关系。
 
(六) 原罪『在每人内,为每一个所自有的』
在『异说目录』中可清楚看出教导是直接反对彼济乌的看法。因为彼氏认为原罪并不真
正在我们身上,它只在亚当身上。人们有原罪是因为天主把亚当的罪归属于他们。既然本信条上述说明只是弃绝彼氏的看法,所以当现代神学顾及到人类由多偶起源之可能性,他就可以用『列入有罪恶人类中而染原罪』去解释原罪的方法;但是必须表达出:原罪的确流传给所有的人,并成为每一个所自有的。
 总之,虽然此教导只在本信条的附属句子里,但仍是重新解释原罪道理时,应整合容入的因素:亚当的罪在我们采取之前,已严重内在地损害我,使人需要基督的救恩。
 
 
四 第四信条 DS一五一四
谁若否认,新生婴孩该领受圣洗,即使他们生于领过洗父母;或说:他们因要得罪赦而受洗;但他们并未由亚当染来,那为进入永生必须重生之洗得以消除的原罪是,因而认为儿童洗礼有不是真实的,却是虚假的――此人该受绝罚――因为宗徒说:『就如罪恶藉着一个而进入了世界,死亡藉着罪恶也进入了世界,这样死亡就殃及了众人,因为 众人都犯了罪。』(罗五12)此话应该按照传布普天下的天主教之传统法予以了解。依照此信仰的标准,根据宗徒之传统,甚至本身还不犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗,为藉重生洗礼洗净那出生时所染之玷污。这是因为『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』若三5)
特伦多大公会议在此信条内探讨婴孩洗礼的意义和必要性。虽然『异说目录』列举许多有关婴孩洗礼的谬论,然而对大公会议看来,本信条并无任何极大的重要性。原先它只是现有第五信条的程序而已,它所弃绝的看法也新教所驳斥的,没有经过多少次的讨论,便顺利地被大公会议通过,本信条几乎只是迦太基会议第二信条的再版而已。但是它对原罪神学而言是很重要的,因为它重述迦太基会议的教导。第五世纪时,迦太基会议结束了第一个有关原罪问题之争论,而明确地宣布『原罪』的存在。也是头一次采用『原罪』这个名词。当特伦多会议采用迦太基会议的文件时,『只是修改一些,』,无形中提高一它道理的权威――将它作为大公会议之教导。以下将指出此信条为重新解释道理为重要的贡献。
 
(一)            『原罪』的存在
1         本信条之内容
本信条肯定连『本身不能犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗。』大会曾两次采用这这种说法,为摈弃以下之主张:『儿童洗礼的『赦罪』意义不是真实的,却是虚假的。』大会很清楚的说明:婴孩本人不能犯任何的罪过。因此,他们不能为获得他们自己罪过的赦免而领受洗礼,他们为获得罪之赦而受洗是因为 『染有亚当流传下来的并藉重生的洗礼才得以消除的原罪是。』他们应藉『重生洗礼洗净那出生时所染的玷污。』如果此种似乎矛盾之教导是真实的,本身不能犯罪的儿童,确因了罪赦而受洗,则必须有一种来自儿童之行为;且先于他们个人行为的『罪』――由于亚当之罪所染来的『特殊的罪』。
2         此教导之背景
特伦多大公会议所采用的迦太基会议之教导,深受圣奥其定反白拉奇异端教导的影响。然而圣奥斯定对原罪的思想不基于圣经某些个别之章节(如罗五12、弗二3、若三5),而是根据基督教的中心信仰,基督是普世之救主,他为我们的罪而死,所有人都需要他的救恩。
3 『原罪』在本信条之意义
由其历史源观之,『原罪』这个字在圣奥斯定的神学,以及在迦太基会议与特伦多大公会议的教导中,指人需要得救。『人生来就有罪』以一种简短之形式表达出人人都需要:为罪人降生死而复活耶稣基督的救恩。
 
(二)             原罪的本质与流传
为了弃绝『异说目录』所提出之看法:『基督徒儿女不染原罪』是,特伦多大公会议在迦太基的信条里加了以下的话:『即或他们生于领过洗之父母』。然而在第五条大大会肯定:藉着洗礼,原罪完全被消除。故此,乍看之下,特伦多大公会议的道理似乎自我矛盾:按第五信条,父母的原罪完全被消除;但是按第四条,其儿女仍然由于自然传生而染原罪是,而因此需要受洗。按笔者的看法,由此似乎前后矛盾之教导,我们可获得下列相当重要的结论:其一,原罪不是一个物件,也不是父母藉生育儿女所说流传的;如果圣宠已完全消除了父母身上的原罪,他们也不能以生育之方式,将他们所『没有的原罪』传给儿女。其次,当本信条提到『自然传生』时,应加以下列广义之解释:列入人类时,连基督徒的儿女也染原罪。
 
(三)            婴孩未领洗而去世的命运
特伦多大公会议在迦太基会议的教导上加了『为进入永生』,婴孩应受重生之洗。这句话似乎表示特伦多大公会议认为没有受洗而去世之儿童,不能进入永生,因此他们下地狱或入
灵薄狱。此种主张与天主的正义和仁慈无法协调,因此我们将逐步探讨特伦多大公会议所加上『为进入永生』这一句话之意义。
1  特伦多大公会议未解决婴孩命运的问题
根据下列之理由,笔者仍认为大会有关未领洗婴儿去世的命运,未作任何之教导:一则,本信条主要不是探讨此问题,未明显的弃绝『异说目录』第九信条――未领洗的婴孩不能进入永生。所以,它没有正式教导这些未领洗而死去的儿童被罚下地狱,或永远在灵薄狱里。二则,迦太基会议第三信条(DS二三四)弃绝『领洗前去世的婴孩,能够得永生』之看法。但特伦多大公会议没有采用,只用了迦太基会议第二信条。由此可见,大会对这些未领洗而逝世的儿童的命运,不愿发表任何正式之申明。三则,特伦多大公会议以后的神学,仍然讨论未领洗而去世婴孩命运的问题(参奥脱,一九三~一九四)。这种争论使我们知道特伦多大公会议以及它教会训导当局之文件,有关此问题不包括任何确定的道理。四则,特伦多大会议的『原罪公告』是牧民性之文件『参本章第一节』。藉着它教会训导当局引导教会之成员,如何善度教友生活;而非讲论死去之命运。训导当局只强调有死亡危险的儿童应领洗,因为我们人只能以这样的方法来祝福和帮助即将去世的婴孩;但是这种教导从来都不肯定天主没有其它的方式使他们获得永生。最后,特伦多大公会议不仅在本信条加上『为能进入永生』的句子里;且引用若三5『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』因此我们可以按若望福音的神学来解释『永生』之意义。若望福音的『永生』不不单指人死后在天堂上要享受的永乐;在人在现世之信仰生活――基督光明的生活――已经是『永生』之开始。
 2 『为进入永生』的意义
特伦多大公会议为什么要加上『为进入永生』这句话?由于大会正面对许多关于圣事之错谬议言论,他为了要表示他不是主张白拉奇主义,又因为没有时间来彻底探讨所有的问题,所以他只重复圣经中有关洗礼重要之道理,并且用『天国』、『永生』来解释婴孩洗礼的重要性和必要性;但是圣经中『永生』之概念与『死后在天堂上的永生』地意义上不完全相同。所以我们可以说大会对未领洗去世婴孩命运之问题,没有作一个肯定的答复。
总之,本信条教导我们有一个特殊的罪的存在。此罪与自己明知故犯的罪不一样,它是来自人与亚当的关系。大会没有说明此罪之本质;但是含蓄地表示,不是东西,而因此也不能藉着生育由父母流传给儿女。本信条也没有解决有关未领洗而去世婴孩命运的问题。
 
 
五 第五信条 DS一五一五
谁若否认:藉着那在洗礼中而赋予吾主耶稣基督之恩宠,原罪的『罪』得以赦免;或说:一切真实的罪并未消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。盖在重生者身上,天主一无所恨,因为『那些藉洗礼已归于死亡并与基督同葬的人』已无罪可定,(罗六4):他们『不是按肉性行走』,而是『脱去了旧人,穿上了那按天主肖像所造的新人。』(参哥三9~10);他们是无罪的、无辜、成为了天主所爱的子民;审『王国的承继者,是基督的同承继者(罗八17)。如此,没有事物阻挡他们进入永生。然而神圣公会议承认和知道:在受过洗者的身上,仍存留贪欲或偏情;既然我们能与之奋斗,所以它不能伤害那些不予以同意而藉基督之恩宠英勇抵抗的人;『按规矩比赛者,将获得花冠。』(弟后二5)因为守徒有时把此贪欲称之为『罪』,所以神圣公会议申明:公教会都没有认为贪欲称之为『罪』,是由于它是重生者身上是真实的罪,它之称为『罪』,只是因为此贪欲来自罪并使人导向罪。假使任何人有相反的看法,他该受绝罚。
本信条讨论原罪补救之道的功效。因此,探讨的是由于马丁路德的主张所引起最重要的问题:『在成义者身上仍然存留的贪贪欲是不是真实的罪?』因为本信条专门讨论此问题,所以它本来对于现代的原罪论不重要;但是由于此信条内有『真实的罪』这句话,又因为此句话常被传统的原罪论引用来证明『原罪是真实的罪』(参第一章第一节及『奥脱』一八八)。因此之故,我们必须对此信条作一扼要的分析。
 
(一)     有关贪欲的教导
1         特伦多大公会议之教导
特伦多大公会议教导:在已成义者身上,还存留的仿,贪欲不是罪,因为成义恩宠已
把罪完全消除了;恩宠改造人,重新创造人。当圣保禄把它称为『罪』,此说法应以广义的意义来解释:成义者身上还存留的贪欲称之为『罪』,只是因为它『来自罪并使人导向罪』。本信条引用圣保禄有关人由于成义恩宠而变成新受造物章节,来作为其教导之根据。
2         特伦多大公会议未解决之问题
既然在本信条里,大会只讨论原罪补救之道及恩宠和圣洗之效力。所以在本信条内并说明原罪本质。由于大会也未能对原罪和贪欲下一个定义,所以也不能说明原罪与贪欲彼此有什么关系。
 
(二)              本信条的教导与原罪之本质
1         本信条与『原罪』里的『罪』的意义
虽然第五信条确实采用了『原罪的罪债』之说法,并且含有『真实的罪』之字句,但是基于下列理由,我们可以说特伦多大公会议并没有正式教导原罪是一种真实的罪:基一,『真实的罪』这句话不在讲论原罪本质的教导里,而是写在别外一个上下文里:『假若任何人,认为一切真实的罪并示消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。』由于此上下,可见这句话根本不提到原罪本质,而只要弃绝『成义者身上仍有真实的罪』之看法。所以本信条绝对不是肯定原罪是一种真实的罪。其次,本信条所讨论的是:还存留在成义者身上的贪欲是什么?是不是真实的罪?为答复此问题,大会不不打算肯定原罪是一种真实的罪;也不需要肯定此种看法,因为依据圣经之教训,他就能肯定成义者是新的创造物――『那此藉洗礼已归于死亡与基督同葬的人』已无罪可定(罗六4)。
2         本信条与重新解释原罪道理的工作
虽然特伦大公会议在第二、三、四信条中,把亚当之罪在人内所招致的损伤称之为『罪』,并且在第五信条,甚至把它称之为『罪债』;但是这并不说明原罪是一种『真实的罪』。以上我们已经指出特伦多大公会议从未对原罪的本质下一个定义;它只是采用从圣奥斯定以来一个已经惯用的名词――『原罪』,为的能够表达出人人因著亚当之罪,不仅仅受到惩罚,而也在伦理和宗教平面上受到损害。假使以上之解释是正确的,那么原罪神学最困难之问题便已经迎刃而解了――人一方面无法避免原罪的遗害,另一方面因原罪而成为真实的罪人。如此,所有企图说明原罪是一种『真实的罪』之理论,从开始着手便是错误的。神学负有一种更重要的任务,即将过去藉着『原罪』所指的损失,按照圣经和圣传重新研讨,而用更适合的话表达出。这就是第四章将要探讨的主题之一。
 
 
 
 
 
第四章           综论
根据圣经与教会训诲之探讨,本章试图重新表达历代教会藉『因性原罪』是(本章第一节),『果性原罪』(本章第二节)所教导的真理;然后将申述此教导对信仰和基督徒生活之贡献(本章第三节)并指出本文的主张与婴孩洗礼和圣母无染原罪信理互相吻合(本章第四节)。
 
 
第一节     因性原罪
本节中我们要讨论因性原罪『亚当之罪』及与因性原罪有关之问题,如:『乐园』、的失落、原罪的流传等等。
 一 亚当之罪及其后果
在我们说明何谓亚当之罪以前,必须先探讨我们是否知道人类起初所发生的事件。
(一)        圣经中有关人类起源的知识
本文第一章第二节已经说明此问题之重要性。按梵二大公会议的指示:宗徒时期以后这教会和教会的训导当局不领受任何新的公共启示(『启示宪章』第四号)。所以在本节我们只问圣经的作者对人类之起源有怎么样的知识。
1      雅威典作者
雅威典作者是公元前十世纪的人,他能参考的文件很少,只是一些法律编集、歌曲、故事及目录册等。关于亚巴郎、依撒格、雅各伯等事迹,他只能参考世间的故事、格言、族谱的叙述。除此之外,还知一些巴比伦和迦南有关人灯起源之神话及创世的史诗。但是这种并不能提供给他有关人类开始任何可靠的历史资料再者,我们也不能相信一个二百万年的口传,把亚当的经验一代一代传授给雅威典作者。根据以上之理由,可以肯定雅威典作者不是依据文件或可靠的口传得知人类起初所发生的事。
为了避免探讨圣经灵感之问题,先假定雅威典作者是受到天主的默感,连在这样的假定之下,我们仍然可以肯定,圣经的灵感也没有向他启示人类起初所发生的事。为什么呢?因为按神学的看法:灵感与启示是有差异的。我们可以引用哥罗的话来综合神学对此问题之看法:『没有任何口传或文件,保存有关人类起初发生的事件。同样的,我们也不能说有一个直接之启示,提供雅威典作者所需要的资料,使他能写出有关人类起初一种历史性的报告』。
2      旧约其它的作者
旧约里也没有一位圣经作者暗示,他是藉着传授或启示而得知人类起初发生的事。德二五28,智二24仅仅暗引人沦落的故事。其它圣经作者也是如此:大约公元前四二零年,厄斯德拉时代,『梅瑟五书』的总编者,将雅威典编入现在的章节内。此总编者必定是一位属于司祭派的神学家。他不同时代之作品并反映不同之神学思想的『人沦落的故事』编入『梅瑟五书』。由此可见:人沦落之故事是经过一段相当长且波折的历史:它于公元前十世纪写成之后,历经北国在政治上之分裂(公元前九三一年)、北国的灭亡(公元前七二二年)、南国的灭亡(公元前五八七年)以及巴比伦的充军等。人沦落故事流传五百年后,才被一位司祭派神学家编入『梅瑟五书』中。此沦落故事的历史与我们的问题有何关连呢?
假定『梅瑟五书』的总编者是领受了天主的灵感,再者,假定『我们错误认为』,灵感是启示以前所发生事,我们仍可以说:由于此总编者只是接纳别的神学派的作品,将它编入『梅瑟五书』中,可见圣经的灵感也没有使他知道人类起初所发生的事。关于人类起初发生之事,他不会有更好的文件或启示,他只靠雅威典所有的资料。
3      新约的作者
新约中也没有一处暗示,其作者藉着传授或灵感而得知人类起初发生的事。当提到亚当、厄娃时,他们只引用雅威典的沦落故事,或者提到亚当厄娃时,没有讨论人类起初所发生事,而常是谈论别的问题。例如:罗马书信第五章就是采用创世纪第三章;但却是为了表明基督救恩工程,远远超过亚当之罪所招致的损害。依拉内神父之看法,:『我们可以肯定写罗马书信的保禄,只靠旧约之记载以及天主在基督身上所完成的新启示而已。
总之,根据以上所述,可毫无疑问的肯定:我们实在不知道头一批人类有没有犯罪,有没有一个阶段人类根本没有犯罪。我们也不知道人类罪恶历史何时并藉着谁的行动开始?圣经有关这些问题不给我们任何知识,所以一切要解决这些问题的尝试,一定会遭受失败。更重要的是提出下列的结论:
 
(二)              『亚当之罪』的意义
1         有关『亚当之罪』道理的重要性
圣经――信仰的泉源不告诉我们,人类第一个罪在什么情况下触犯的。这表示真实之宗教信仰不在乎这种问题。在我们探讨圣经和特伦多大公会议教导的时候,已经指出有关乐园和亚当之罪的道理,的确是信仰中外围的问题;然而整个原罪道理应着生于我们生在败坏世界中所招致的损害。
2         何谓『亚当之罪』?
根据以上的探讨对『亚当之罪』可如此定义:我们人类罪恶历史的开端。当然在人类中,罪恶历史有了其开端,可能是藉着第一批人、或是人类开始几十万年之后,也可能是藉着某一个或者一个团体。依据圣经和教会之教导,我们无法解决此问题。虽然如此,圣经以及教会有关乐园及其失落之教导,仍然有其很深的意义。
 
(三)              『乐园』及其失落的意义
1 乐园彰显出天主对人类的爱
由于雅威典作者和特伦多大公会议的神学家们,坚信天主创造人是为了赐福于他们,所以他们描述头一批人在乐园,享受天主赋予他们的奇妙恩赐,用这样的图像表达出了天主对人慈爱的计划。由此可见,『地堂』是在灵感推动之下所用之图像,来表达出天主对我们的爱以及爱对我们整个存在的效力。
2 『失落乐园』的意义
由于圣经作者和传统原罪论坚信因著罪恶失掉天主的临在而招致许多痛苦,所以他们相信原祖从乐园被驱逐且失落完备恩赐。藉着这种图像,他们愿意表达出:因著罪,人们远离天主;且改变整个人的存在和摧毁其幸福。
 
 
二 原罪之流传
(一)            罪恶流传之理由――人类的统一
本节已指出圣经之作者,不是根据可靠的口传,文件或天主的特别启示来知道人类起初的事情。第二章里我们也屡次指出圣经的作者常凭其经验与观察体会到祖先的罪影响后裔(参以上的章节)。从他们的观察反省中;他们知道腐败宗教和王廷的影响不能避免的事。因此,他们了解到一切人与人来往和接触也都是罪恶势力流传的途径。换言之,人类的统一是罪恶流传之理由。我们以下列的反省来说明之:
虽然人类由不可同的种族组成,各民族有不同的语言、风俗习惯、教育、政治及文化等;但是我们仍体会到一切民族属于同一个人类;即或许有一天科学家能证明各个种族出自不同之祖先,人类的统一也将趋于一致。因为我们能与各个不同的种族的人互相交通及学习其他民族的语言,甚至与不同种族构成最亲密的婚姻关系。人类是一个整体,构成此统一主要因素也是原罪流传的理由。以下我们将指出构成人类统一的主要因素及此因素如何使人罪波及后裔。
1       空间上的关系
圣经和教会所指的人类,就是住在地球上的人类。在这个小小地球上所发生事,不管好坏都会影响到所有的人。假使某一个国家将其有毒的废物倒进公海内,他不但毒死海中的鱼,也会影响许多国家之间的气氛,使之弥漫凶杀之息。因著有些社会、国家对地球上能源的滥用与浪费,很多人生活在极端的贫困中,此使人彼此嫉妒恼恨之中,并使那些因人之罪而成为贫穷和受压迫的人,难以认清天主是一位慈爱而富于智慧的父亲,且使人难以相信所有的人都是兄弟姐妹。因之,人类在空间上的关系,一方面使人成为一个整体;但另一方面由于此关连,个人和各个团体的罪在伦理和宗教平面上也损害其他的人。
2       历史上的关系
每一个人都属于一个家庭、国家和民族而如此与许多人分享同一的语言、风俗习惯、教育、政治、文化等。此历史上的关系也是构成统一的重要因素之一;但是另一方面这个使人统一的语言、风俗习惯也常使人彼此分离。如:一些流传甚久而年轻别的民族的戏语和成见。当我们学习本国语言时,很容易不知不觉承受类似的成见或反感。所以构成人类统一之因素,也是流传罪恶的途径。
3       人人相同的本性
虽然各民族与各文化中,都有一些显明的差异,但我们仍发现所有的人在许多方面很相似。由于相同之本性,学者们可以明白完全不认识的文字,如埃及和巴伦的文字;因著同样的本性,我们能够欣赏西方人的音乐,而西方人也会喜欢中国人的艺术品及其文化的成就。美善的事物人人喜欢,上等的料理人人也都会品尝。要之,因着相同之本性,我们能与其它种族有所交往,学习他们的语言及欣赏其成就,然而也因着同样的本性,别人的罪行却迷惑我们的心,例如:所有的人都渴求自由,因此当看到别人放纵自由而随便行事,我们容易羡慕他们的自由。那些不顾一切手段得到庞大财富的成就,常常对我们构成一个诱惑。
4 创造与救恩计划上的统一
人类统一最深理由是天主,创造主和救主的计划,“教会传教法令”第二号:天主的圣意,不仅是个别地、毫无彼此的联系,叫人分享他的生命,而是要他们组成一个民族,使其分散了的子女在这民族中集合在一起。此使人成为天主的子民和其大家庭的计划确实是塑成人的本性。它好像是人类历史的灵魂。由于天主的救恩计划,任何背天主旨意的行为――罪,将涉及到所有的人,因为他妨碍救恩史之进展。

(二)            结论
以上有关原罪流传所说的理由能帮助我们解答有些问题,并且作一些重要之结论:
1       原罪的普遍性
当我们说不知道亚当之罪是什么时候发生的,当我们发现除人类有一个阶段也许没有犯罪,并且顾及到人类有多偶起源的可能性,那么,我们也不能不问,原罪普遍性的道理还能不能维持?根据以上有关人类整体性与罪恶的流传,我们可以回答如下 :由于天主创造的计划,并因天主要人类成为天主的子女,基督的身体,圣神的宫殿的计划(传教法令9)所以人类在天主前是一个整体,既然人类是一个整体,因而人类中的成员不但与他们同时代及后代有休戚与共,也与前代的人有极密切的关系,又因我们赖前人之成就来生活,并且 继续完成前人所开创的事业或摧毁前人的功绩,子孙懒惰与颓丧会使祖先幸劳一笔勾消,得不到他们所努力的成果,因之一个时期或一部份的失败,无论此欠 出现在人类开始时或以后,它都影响整个计划的实现,由是可见,假使某人一阶段的人没有犯罪,但仍卷入在整个人类罪恶的历史中。
2         罪恶流传的途径
既然所有构成人类统一之因素,也是罪恶流传的途径,所以祖先罪恶的影响,不仅藉着自然传承达到我们,而也是从一切来往的途径流传到我们的身上。
从以上所说我们也能明白『藉着自然传承』的意义,此反白拉奇主义异端的形式,摈弃那只以『明知故意模仿亚当之罪的坏榜样』来解释原罪的流传,并不是教导祖先之罪仅仅是藉自然传承达到其后代。从原罪公告第三信条的探讨中,我们就知道『藉自然传承』主要之意思是在人采取立场以前,罪恶的影响已经达到我们身上,人在罪恶之影响下开始他的存在。
3         原罪流传是一个过程
由上述的探讨,我们也可以肯定染原罪是一个过程,而不是一刹那间所完成的事。当人类将一个新人作为自己的成员时,他也把他拖入恶的氛围中:慢慢的让他接受由于历来而败坏的习俗、成见、制度而如此使人与它同流合污。
4         原罪不同的程度
既然罪恶的势力藉着不公道的社会制度、成见及大众传播工具所造成的氛围等达到我们,所以祖先犯罪的影响就有了不同的程度。圣奥斯定认为『由于每一时代每个人的功劳和欠缺,原罪便有所改变,有不同的程度。在历史中不但有人的罪,也有天主的恩宠,它帮助人们回头改过、革新自己和改善社会。所以罪恶之影响会有不同的层次。当然祖先罪恶的影响总不会完全消失,但是假使在一个社会里,称善为善,称恶为恶,公平被人尊重,也努力建立维护所有人尊严的社会制度,那么罪恶迷惑及压迫人的力量便会减少。』
由于『人类统一是原罪流传的理由』,我们也可明白为什么天主准许人卷入原罪的深渊中。
5         人类整体性与天主准许人卷入罪恶的理由
根据人类整体性,我们也能对『天主为什么准许人卷入罪恶中』的问题作下列之答复:人类卷入罪恶中,是因著人的自由、社会性和人类整体性。兹一一申述如下:
虽然很不容易说明受造自由的可能性,但我们不能否认实在性。圣经的教导和人自由的体验,都证明人是有自由的。在启示的光照之下,我们也会明白自由的意义:天主是爱,他要创造人来分享他的家。他要人能自动的接受并回报他的爱。只当天主把自由赏赐给人,并常保存人的自由,在这样的条件下,天主与人之间才能有名副其实爱的关系。因为天主眼中有这种发出内心的爱才是有价值的。所以他也给予人忘恩负义的可能性,当人滥用其自由,而拒绝天主所赏赐的爱,招致自己的不幸时,天主也不干涉人的自由行为。
宇宙之主所创造的人类,的确是社会性。人只有在社会团体中,才能发展自己,完成自己,达到自我实现的理想。因此社会性以及上述所提及人类整体性,人无论做什么,他的行为都会影响团体中的每一份子,涉及其他人的幸福和不幸。
当我们把人的自由和人的社会性综合来看,人是自由和社会性,就可明白为什么前代人的罪遗害后代子孙、为什么个别的罪伤害别人以及天主为什么许人卷入原罪中;既然天主维护他造人的本性,给予人类自由,也给予他们社会性,所以当人滥用自己的自由――不仅伤害自己也伤害别人时――天主不制止,也不收回人的自由能力及社会性。
因之,罪恶之流传是天主赋予人自由和社会性的副作用。也就是说,原罪的可能性和人卷入罪恶中好像是人自由和社会性阴影的一面。由此可见,人卷入原罪之遗害中,还是反映出天主对他的创造物的忠实。原罪的真理显示出天主尊重人的自由。此真理也常反映出,天主召叫人类组成一个在天主内,受天主维护的大家庭。
 
 
 
第二节    果性原罪
按上一节,既然应将因性原罪解释为至今影响我们的前人这罪;所以对果性原罪可初步描写如下:前人之罪对后裔的影响。本节将以此为出发点来说明前人之罪对后人的影响。然后探讨此影响在人身上招致的后果――果性原罪之性质。如此,使我们更深了解教会有关果性原罪的教导。
 
 
 一 前人之罪对后人的影响
每一个人类成员都生活在由于前人自由行为所形成的历史中;但是人所做的自由决定并非全部都是好的;社会中有许多不公道的现象,如欺压妇女,剥削工人,压迫弱小的民族等。有些不对之决策,却成了社会制度中的条例和似乎理所当然的法律,这种现象常与前人之罪息息相关,正如同梵二『教友传教法令七号』所说的『在历史过程中,现节事物的用途为严重的缺点的玷污,有关真神、人性以及伦理原则方面犯了很多错误,于是,人类的习俗和制度败坏,甚至于人的人格受到践踏的例子,也屡见不鲜。』换言之,我们所属于的世界,因著前人之罪已经败坏,而我们也常受此败坏世界的影响和控制。此情况对于每一个人的影响是如何?我们用下列的步骤来说明:
 
(一)     人在罪恶的势力之下
每一个人,从生命的开端,就生活在一个常发生恶事的世界中。我们不可也不能跳出这种氛围。当我们看到周围恶事的发生似乎会体验到有一个要求:你也可以照样去作,我如此作,没什么不好。这样的生活是有意义的,也是不错的。有时不单有这种吸引力,而且周围世界恶的行为又加上压力,使我们非作不可,否则就与别人格格不入。如:当我们不苟同一起去骗人,自然地我就被排挤,不能成为他们中的一份子;甚至他们将我看成『怪物』、『不懂世事的小子』等。有时故意忽略一个责任,争一眼闭一眼当作没看见,那就比较容易与别人打成一片,而成为所谓得人缘的领导者。有时看到别人以牙还牙,那我们为什么不跟他们一样呢?况且他们不但没吃亏而到处受人崇拜。有时如果你不加入他们不对的行径,你就没有工作、找不到住所或受到唾弃,与你交往,甚至毁谤你。
面对现今世界的情况,从另一方面看,我们也深受恶的控制,因为罪似乎在世界中制度化了,变成一个气氛,使人不得不在它的氛围中。如:资本主义或帝国主义的压力,或种族、阶级彼此之间的恼恨仇视等。我们实在生活在一个许多偶像的世界中――将权势、名利、阶级、种族、国家等视为神明而崇拜之。这些假的神像迷惑人心,使人远离天主,使人互相仇视,彼此恼恨或公开或隐秘地压迫欺诈别人。因此,我们自由抉择之前,已经是在罪恶的控制之下。
甚至当人勇于抵抗恶势力,不愿屈服于罪恶的淫威之中,他仍然在恶的势力之下,因为他与其它人与世界休戚与共。只有所有的人能达到人类的意义,我们自己的存在才能够有意义;仅仅普世性的全福才是人真实的全福。所以当我们发现这个世界中,有那么多无意义的事情发生,就不容易明了自己存在有何意义。我们会因著这些迷惑人心的事物,而看不清人生的意义和方向。如此,世界中的恶使人丧失生活的希望,使人沦为恶势力的奴隶。
以上对人在罪恶控制之下的描述与圣保禄藉位格化罪恶的图像所表达的是相似的。也就是说,世界中有一个控制世界的力量,因为每一个属于因罪而败坏的世界,所以在他采取立场之前,已经在恶的势力的领域中。而特伦多大公会议在原罪公告第二信条中也表达了差不多的看法(DS一五一二),即在自由决定之前,亚当之罪的影响已经波及每一个人。
 
(二)              人在贪欲的势力之下
因为人具有精神的本性,也因著天主的号召,人渴望仅仅天主才能赐给他的无限幸福;然而他对罪恶和痛苦的经验使他难以相信万有之源――天主是慈爱的,也因著罪恶和痛苦的事实也几乎无法相信他死后能藉着天主得到完美的幸福。当他怀疑天主会赐予他全福,他就很容易不从无限美善天主身上找寻他的全福;反而转向有限的世界来寻求生命的满全。当他不清楚天主会赐予他必然所追求的全福时,他常常好像被强迫在有限之事物中找寻无限的全福。他对真善美的渴望即在受造物身上找寻无限之幸福。这种必然追求基幸福;但是『迷失』而从有限的事物中找寻无限的渴望乃是圣经和教会所讲论『贪欲』的核心。
上述有关贪欲的起源和本质的解释,能帮助我们了解教会训导当局有关贪欲似乎矛盾之申明:一方面,教会训导当局反对新教人士的主张,认为贪欲是种实在的罪(DS一五五,一九五零――一九五一,一九七四-一九七六)。按此教导则贪欲是一个自然的现象,是好的。但是另一方面,教会训导当局却强调贪欲并不是本性的活力,而是一种缺憾,是罪的后果,并且推动人犯罪。教会此似乎矛盾之教导,按照上述的解释可一目然:贪欲之核心是一种自然的能力,是人对真美善之渴求,然而既完全的幸福只有在与天主的关系中才能找到;又因为人对恶和痛苦之经验,使他怀疑天主的能力和慈爱,人之渴望因世界的腐败而迷失方向转向有限之世界和自身来找寻全福;使我们远离天主和忽略近的的需要和权利。所以贪欲一方面是好的,即对全福的渴求,另一方面是不好的,因为在此由于罪恶败坏的世界中,他迷失了方向而在天主之外找寻无限幸福。
 
(三)人在死亡的势力之下
人从其存在的开始,已经导向死亡。一旦人对他以死亡为结束的存在之真面目不再掩目不看,便体验到死亡之权势浸蚀他全部的存在。无论人有任何成就,无论人变得多么伟大,他终究会死、。死亡将剥夺我们所有的一切,它也会消灭我们,无人能逃避死亡的权势。
死亡的权势不仅在生命的末期剥夺我们的一切;整个的生命也都在死亡的权势的阴影之下渡过。因为我们的一切及所有的成就,都导向死亡,所以死亡不仅是生命末了的一个事件,而也是生命的本身。因此,死亡对整个人的生活是那么深的影响,使得圣奥斯定不知如何称呼人的存在,『是个死亡的生活呢?还是个生活的死亡?』
死亡不仅仅具有必然性,而且其黑暗也使人沦为死亡的奴隶。人类思想家对死亡已经加以许多很有深夜的反省。然而死亡对人来说,仍是一个不能解决的迷。孔子说:『未知生,焉知死?』这一句话很恰当地表达出人对死亡一无所知。我们不明白生命就更不了解死亡。但是一旦我们体会到人的整个生命导向黑暗的死亡――一切的成就、希望似乎隋着死亡而消失,那么因著死亡的黑暗,也看不出整个生命之意义。因此,我人就事将孔子的话反过来说:『未知死,焉知生?』。意即如果不知道死亡的意义,如何能够明了生命的意义?假定死亡将一切吞灭于虚无之中,那么我们的存在和努力,又有什么意义,因为这一切终究都会被死亡所毁灭。故此,人就是在死亡权势中渡过他的生命,死亡的必然性牢牢地套在每一个人身上,它如何同种暴力,摧毁人达到无限的幸福的希望。
罪及其后果的存在,在人心中播下怀疑天主之爱的种子,使人远离生命之泉――天主,而如此使生命更黑暗,使死亡更恐怖。邪恶和痛苦的事实使人更难以相信万有之源会在死亡中接纳人类以及此充满罪恶荒谬之世界。所以,世界中罪恶之事实使人对死亡的感受彻底改变。
圣经作者和教会的训导教诲我们,目前人类所体验到的死亡深受『亚当之罪』的影响。本文中,我们一再指明天主启示之讯息并未正式教导我们生理死亡是亚当之罪的后果。因此,我们对死亡权势及死亡与罪的关系之解释心不同的辞句表明圣保安在罗五15(因一个的过,大众都死了)之教训,并解释特伦多大公会议原罪公告第二信条『亚当将死亡及肉身的惩罚传给我们』之教导:因著亚当的罪――前人之罪,我们的死亡受到影响,因为迷妄之事实,使我们不明白天主的慈善及其正义,也不了解存在的意义;由于迷妄的存在,我们不知道在黑暗的死亡中,万有之源――天主会接纳或是弃绝我们。因而工作常常变成无意义的劳碌,新生命之诞生也只是导向死亡的存在之开端而已。
 
 
二、由于罪恶而腐败之世界、人所受到的损害——果性原罪
以上所说的后果,可如此扼要言之:因他诞生在一个因罪恶而腐败的世界里,所以关自由采取立场之前,人已经在伦理和宗教平面上受到了伤损。以下逐步来澄清和发挥此顺话之含意及与『果性原罪』的关系。
 
(一)              损害的描写
1         举例
首先举一些实例来说明何谓『自己抉择之前,已在伦理和宗教平面上受到损害』?一个诞生在南非白种人家庭的小孩,由于周围环境充满歧视偏见,为他看来,这些偏差之概念似乎很自然是一个当信的道理和基本的思想。再则,因为他家中财产之来源,是剥削黑人而得,在这样情况溃长在的小孩,似乎很难把别人当作自己的兄弟姐妹。同样地,常被压迫的人,由于制度和不公道的欺凌,在伦理和宗教领域上,受到严重之伤损:当个一人常由于种族偏见而受到压迫,或由于肤色,而成剥削对象,他似乎不可能把人当作自己的兄弟姐妹,也很难相信天主是正义无私的且是爱所有的人之父。如此,制度化的不公道,常常使人在自由抉择之前,远离天主和近人。
2         进一步的描述
我们可将人由于诞生在罪恶腐败世界中所受到的损害,作如下进一步的描写:
并非因自己的抉择,而只因为他属于这个由于罪恶而腐败的世界;人与天主近人和自己的关系不正常。他属于人之罪而形成的世界,使他对于生命和死亡、自己和近人以及与生命的源头――天主的关系不正常。如此,人在现世情况中的出发点,也不是中立的,而从其存在开始,人与自己与近人和神的关系,已受到扰乱。只因著他是由于罪恶败坏人类之成员,他远离自己近人与万之源――天主并且导向迷妄的境况,虽然此只是客体之罪,但是仍严重地伤害自己和社会。
3         此损害与果性原罪
由于诞生在一个因罪恶腐败的世界中而受到损失,是前人罪之后果,也可说是祖先罪恶的遗产,这种前人之罪而传给后裔的遗产,具有拉丁教会所说的『果性原罪』的特征:其一,它是前人之罪的后果。其二,它在人自由抉择之前已损伤人。其三,是因为属于这个人类的后果并在伦理和宗教平面上使人受到损害。由此可见,因著前人之罪而受到的损伤与所谓『果性原罪』或『遗传的罪』是有关系的。
上文已经指出教会训导当局分辩果性原罪与本罪,及肉体上的惩罚和后果(DS三七一~三七二,七二八,二五一二)。为了表达果性原罪此特点,拉丁教会,从圣奥斯定以来,就将此损害不仅仅当作一种缺憾,而也将它称之为罪。按Schonenberg之看法,此说法是要指出:由于前人之罪而受到的损害,不只是罪恶的惩罚,也不是仅仅罪恶之后果,而是属于伦理和宗教平面上的损害。因而,教会用『原罪』一词,一向所要表达的我们可以翻成『伦理和宗教平面上的损害。』
 
(二)     果性原罪的特征
1         果性原罪与受造物的有限性
按照以上所述,果性原罪是人在历史中滥用自由罪之后果。虽然只是有限和自由的受造物才能犯罪,果性原罪并不是指受造物有限性的本身,也不指因著进化过程而必定出现的现象等。换言之,果性原罪的根源不是受造物之本性,而是人在历史中滥用自由的后果。原罪的道理不直接探讨人受造有限的性质,而是讲论人之罪对历史的影响,以及由于罪而败坏之历史对每一个人的影响。
2         果性原罪的内在性
虽然我们主张外在的败坏情况是果性原罪之来源,但绝不否认教会在特伦多大公会议中所教导的原罪的内在性。果性原罪是人因著各种状况而受到损害,而非状况本身。按现代人性学,外在的情况内在地塑成我们,甚至可以说内外在的分别是一个不对的分法。如果对人本性作一个反省,会发现人与外在的状况是休戚与共的,身体往往承受周遭事物的影响。因为,因为身体我们属于世界,无形中不得不受到这个物质世界的影响。藉着身体,我们就是世界的一部份,而世界也是我们的一部份。因此,果性原罪不是『外在』败坏之情况,如反宗教和唯物论的气氛,不对的价值观念以及社会结构中不公平之情况等。而是此情况在人内所招致的后果。
3         果性原罪与犯罪普遍性的分别
虽然人人常犯罪与原罪有很密切的关系,果性原罪仍不指犯罪的普遍性。罪恶的普遍性原罪是有区别的,不可将此二者当作一件事。原罪论指出前人之罪对后代子孙的损害,所以很看重人在伦理和宗教平面上的历史性和社会性。当我们说人有原罪,即主张没有一个与他以前的历史无关,没有一个人的伦理和宗教生活从零开始的。
4         果性原罪与本罪的分别
虽然在原罪与本罪之间有很密切的关系,虽然从圣奥斯定以来,拉丁教会的礼仪和神学中将原罪与本罪都用同一个字――罪――来表达,然而我们应该很清楚地分辩本罪与原罪。原罪与本罪之间的分别,早在第五世纪迦太基会议的第二信条中表达出来。当特伦多大公会议采用了此文件,它就认可此会议的教导并提高了它的权威。以下将继续再发挥原罪与本因的区别。
所谓果性原罪是一个已有的状况,先于故意采取行动之的趋势,而本罪总是一个行动。原罪是一个状况,一个趋势,一种在行动之前已与天主和近人不正常的关系;是一个效果,在行动之前因为属于腐败世界影响的一种后果。再者,本罪来自自己的自由,原罪不一样,它并非因自己的自由而有的一种状况或损失,正如我们非因自己的决定而诞生在这世界上,我们也非因自己自由抉择而列入一个由于罪恶而败坏的世界中,并且我们采取立场之前,已受到它的影响――染原罪。
5         果性原罪与天主的正义和慈爱
为了更进一步明白果性原罪之本质,我们应顾及到本文所指出的训诲;旧约之作者都承认人卷入罪恶的事实。虽然如此,他们仍一律地肯定有关天主正义之教导,天主要照每人的行为予以赏罚,以及坚信天主仍爱这个堕落的人类,赏赐救恩。
由于圣经中有关天主正义和慈爱的基本道理,可作如下的结论:
天主的爱是万有存在的根源,其效力也确已深入人心。因著圣经有关天主慈爱之教导,可以说原罪与天主以我们的爱共存。由于原罪与天主的爱共存,所以没有一个人会因原罪而受到永罚。世界因罪恶的腐败不能中断天主对我们人类的爱情,只能剥夺许多天主之爱的标记和中介;一切不公道的社会制度或错误之价值体系等,都使我们不明白天主对世人的正义和爱情。原罪并不能阻止天主爱我们;但卷入罪恶中的人不再能作天主之爱的证人。罪恶的事实以及它所招致的后果从人的生活中除去许多天主之爱的标记。由于罪恶,人不再能引导我们走向天主,而人类的历史因著充满恶的荒谬而彰显不出天主的智慧与慈爱,反而使人难以相信天主的爱。因此,由于罪恶和痛苦的事实,天主永恒不渝的爱不能结出其应结的果实:使『人类与天主亲密结合,以及全人类彼此团结中,』而如此充满喜乐和幸福(『教会宪章』第一号)。根据圣经有关天主正义和慈爱之教导,以及我们有关果性原罪的主张,可获得以下之结论:
(1) 天主的爱与未领洗去世的婴孩之命运:因为婴孩属于一个由于罪恶而被控制的世界,已在罪恶的吸引和推动影响之下,但是他们不是以自己的自由意志来绝弃天主的爱。当他们在幼年,未有自由抉择的意识之前去世,他们就跃过『原罪的遗毒』,似乎从原罪的氛围中跳出去。由于其死亡他们离开因罪恶而被控制的世界,走出这个诱人和推动作恶的势力范围,而投入爱他们的仁慈天父的怀抱里,他比任何父亲更喜爱这些无辜的幼儿,并且接纳们犹如耶稣基督的兄弟姐妹。
假使我解释是真实的,假定天主按每人的行为予以报应,如果天主授包罗每一个人,那所谓『灵薄狱』的理论是不必要的。同时,我们可以放弃任何应该给胎儿付洗之尤虑,而完全依靠天主的爱,因为他既然没有怜惜自己的儿子,反而为我们众人把他交出了,岂不也把一切与他一同赐给我们吗?。虽然我们认为『灵薄狱的理论现在是多余的不必要的,但仍应该承认过去有了很重要的功能:』此理论指出原罪和本罪毕竟有分别,也维护天主的正义和慈爱,以及人自由行为之重要性。但是神学家更清楚地看出本罪与原罪之间的分别,以及更清楚强调圣经中有关天主正义和慈爱所讲的,那『灵薄狱』的道理实在是多余的,而且是可以放弃的一个理论。
(2) 传统原罪定义的不足:根据上文,我们可以指出传统神学有关果性原罪定义的不足。按奥脱之看法:『原罪就是因原祖的背逆上主之命,而失落圣化恩宠的境界。』这种传统定义,根据以上的原则,从两方面来看是不能令人满意的:一来它太强调原罪的损失,由于它忽略圣经中,有关天主正义和慈爱的教导而认为原罪失落圣化恩宠之境界,所以,传统原罪论对于未领洗去世的婴孩命运的态度。是很消极悲观的,认为他们会下灵薄狱或地狱。二来,传统原罪论忽略原罪之严重性,因为它未充分地说明我们诞生在一个因罪恶而败坏的世界中,而因此以立场之前,我们与天主及别人和自己的关系已不正常。传统神学不足够地表明原罪使我们导向罪恶而如此严重伤害我们和社会。
 
(三)              果性原罪的『定义』
我们将以上的探讨综合之且对果性原罪下一个『定义』,并建议一些表达果性原罪性质的短形。兹分述如下:
一个合乎传统信仰之果性原罪定义应有下列的因素:果性原罪(1)与前人的关系。(2)与本罪的分别。(3)与罪罚的分别。按此原则及本文的探讨可以说:果性原罪是每一个人在自由决定之前,因它属于一个由于罪恶腐败的世界,而受到宗教和伦理平面上的损失。下列的短形也能表达出(果性)原罪所指的意义:『因为我们与历史的关系,又由于前人之罪形成我们生活在内的世界,且因为此生活在内的世界影响我们而内在的筹成我们,伤害我们,所以在还没自由抉择之前,我们与自己与近人与天主的关系已不正常,已不和谐。』或者『果性原罪乃是因前人之罪,在自己抉择之前,所受到的宗教和伦理平面上的损害。』这几行话已将原罪道理表露无遗。
这一类定义和短形,当然需要根据本文的探讨去解释。在讲道理时,最重要的并不是使教徒接受以上所建议或是类似的格式,而是帮助他们明白,我们人由于属于这个因罪恶败坏的世界,在伦理和宗教平面上受到损害,而因此需要身为世界之光的耶稣基督来消除罪恶的黑暗,我们需要他的领导,作我们的善牧,来改变世界罪恶所招致的,使之伤害自己和别人的方向。假如要理讲授者和神学家表达出这一点,他们虽然没有采用『原罪』的名词,但仍然实际上使我此重要的真理保持完整生气(『启示宪章』第七号)
 
 
 
第三节   原罪道理与基督徒的信仰和生活
教宗庇护十一世肯定原罪道理是基督宗教信仰中,不能放弃的一部份。拉内神父将原罪当作基督宗教的基本道理。贾士伯说『虽然原罪道理采用一些恰当的字汇;但原罪道理所教导的核心道理是神学历史中最大的成就之一,也是基督宗教对人类的精神历史最重要的贡献之一。根据上述所提供之解释法,我们将指出原罪道理对整个基督宗教之信仰的贡献,以及它对教会之使命与基督徒生活所给予的指示。』
 
 
 一 原罪道理对基督徒信仰之贡献
(一)              原罪道理与基督宗教的天主观和历史观
1         说 明
从人沦落故事中,可看出原罪道理之意义,主要的告诉我们历史的许多痛苦不来自天主,而是来自人的自由。痛苦和恶的事实不表示天主无能或漠不关心。人所行的恶造成人类许多的痛苦,而人作恶不是人本性必然的现象。恶扰乱人与神与近人的关系,也迫害我们与自己存在的和谐,使得人失去平衡、光明、喜乐,而陷入悲惨之命运。天主早已警告人不要作恶,否则将自食其果。他只希望人获得全福是人沦落故事中,天主赏赐乐园和原罪道理的意义。
原罪道理也是历史神学一部份,因为它告诉我们,历史上的许多恶是人自由行动之后果,而不是来自进化欠缺与不足,也不是仅来自人本性的有限与软弱;现代人之苦痛常常是前人忽略其责任以及作恶的后果。
2         重点标注
(1) 原罪提供一个给予自由的真理:当原罪教导很多恶和痛苦是来自人的自由,它同时表明这些使人受痛苦之情况并非是必然的现象,而是可改变的。所以原罪道理将我们从恐怖必然性的桎梏中解放出来,它强调人是自由的,人不是神或命运的玩偶,人必须努力改正历史上的恶,而不应自以为是生活在不可突破的铁律之下,所以原罪道理是一个使我们获得自由的真理(若八32)
(2) 原罪道理号召人类改善社会:当原罪道理指出人类之情况,不是必然的,而是来自人的自由;当他说明许多痛苦是因为人咎由自取,并非天主安排,反而是违背天主的旨意时,它就是号召我们,提醒我们,应该尽其所能的去改善生活之环境,以及勇敢的去改正社会上错误之习俗。由此可见,原罪道理绝对不是一种悲观理论;反而是号召我们行动的一个真理。它客观地来看世界之真情而又保持希望的态度,是居于肤肤浅乐观主义与悲观主义之间的中庸之道。
(3) 原罪不是所有不幸来源的原因:许多苦痛与不幸是自由作恶的后果,然而我们不应以原罪来解释一切的苦痛和不幸的来源。为什么有台风、地震、水灾待?为什么许多人因这些天灾无家可归、受伤、甚至丧亡?有关这种痛苦来源,原罪道理一定有它的限度,它不答复这类的问题,只出示警告,提醒我们不应藉着罪恶行为,使自己和别人遇到苦痛与不幸。
 
(二)     罪道理与救援论
传统原罪道理在救援论上只扮演一个小角色,即以原罪来简单说明人得救之需要(奥脱二九五)。下列将以我们对原罪的解释为基础,来扼要申述道理与救援论之关系。
1         原罪与人得救的需要
恶的荒谬事实及前人罪恶的影响,使我们远离天主、近人与自己,并并使我们成为罪恶、贪欲和死亡的奴隶,因之可说原罪是人需要得救最深的理由,但另一方面,我们不能仅以原罪来解释人需要救恩:一则,人不能自救,因为只有在与无限天主的关系中,才能得到自己渴求之满全;既然这种与天主的位际关系,为义人和没有卷入罪恶中的受造物都是一种恩惠,所以人无法给予自己他所渴求的满全。二则,本罪也是需要得救的理由:他就需要天主的宽恕以及天主重新的接纳。总之,人需要得救,不都来自原罪,原罪只是得救需要的理由之一。
2         原罪道理指出人类找寻怎样的救主
由于人类的整体性,任何罪会伤害所有的人。由此可见,只有一位普世性之救主,才能够是人类真实的救主。
因为世界之罪,常常使我们不能了解天主的慈爱和大能,所以救恩工程必须彰显天主之慈善和全能,才能满足人的渴望――认识万有之源是我们的父。
既然罪恶使得人类的死亡更恐怖更黑暗,所以人需要一位从死亡的黑暗恐怖中,解救他们的救主(希二15)
由于世界中的罪恶和痛苦,使人怀疑天主的慈爱和天主会不会接纳充满罪恶的世界和他的成员,所以我们自然地渴望天主之启示,希望他显示出不抛弃有罪恶的世界,他的爱与最深的痛苦和死亡的黑暗共存。如此,真实的原罪论,可以说是基督信仰核心的引论,是耶稣基督为救主的导言,因为它指出来,我们的确需要救主以及需要什么样的救主。
 
(三) 原罪道理与罪恶的神学
虽然按上述,我们应清楚分辩原罪和本罪,然而原罪道理对罪恶神学却有很重要之贡献,即原罪道理帮助我们修正精神主义及个人主义的罪恶观点;给基督徒生活提供一些有价值的指示。
1         人不能修正一切
原罪道理藉着亚当之例子来说明是历史关键中不对的决定,且常有不可撤回的后果。它开
始一个, 发展, ,一个过程,并给人类指定一个以后无法更改的方向。因此,原罪道理警告我们,不可相信人能改变一切或所有的错误都能弥补修正等幻像。
2         罪恶的社会性和历史性
原罪道理极强调对现世生活以及社会常招致严重的后果,它表明出罪恶之社会性及人在罪恶中的休戚相关。它告诉我们:罪不是一种私下隐密之事情,不是与历史社会无关的个别事件,它不但使人良心不平安,也破坏家庭与社会之和谐――“这端天主教的信理教导我们:罪如同人生的其它因素并不是一种只属于纯个人之事情,其后果也必将压在人后裔的身上。”
由此可见,原罪道理很强调人之罪恶伤及近人,甚至损及宗教和伦理的幅度,摧毁他们精神生活之环境,扰乱他们与天主和近人之和谐,伤害他们与生活和死亡的关系。总之,原罪道理表明出来,罪恶在历史社会制度或风俗习惯中,好似成为条例,而压迫伤害后来的人。
3 社会情况影响宗教和伦理的生活
根据以上的解释,果性原罪就是因着前人之罪所造成的邪风败俗、萎靡之精神氛围或腐败的社会结构等,而招致伦理和宗教平面上的损害。这样看来,社会环境、经济政治制度、精神氛围等不是无关紧要之事;反而影响人的伦理和宗教生活。前人之罪常藉不公平的社会制度、邪风败俗、偏见……而达到我们,所以社会的结构、不平等之现象……不是与宗教和伦理生活没有关系的事,而是影响我们生活至钜的因素之一。如此可看出,下列将说明的道理之重要性:改善社会乃基督徒和一切善意人们的责任。
 
 
二  原罪道理与基督徒和教会之使命
原罪道理不仅指出受到的损失,也不单指出世界需要什么样的救主,而且它也告诉基督徒和一切善意的人,如何能够参与救援之工程及应该如何参与救世事业。
(一) 革新现世秩序
根据以上所作之解释,原罪常因着前人的罪恶,藉着社会结构或不公平的制度以及风俗习惯来遗害后代子孙。因此,教会呼吁其子民:“教友们要集中力量,去医治世界上引人犯罪的风俗与环境,使之能符合正义原则,导人行善而不予妨碍。”(教会宪章:第三六号)。因为我们基督徒深知世界是由于罪恶而腐败,并且相信罪恶实在使人远离天主和近人,所以梵二在《教友传教法令》第七号特别申明:“整个教会的任务,是努力使人足以正确地建立现世事物秩序,并通过基督而归向上主。”
(二)抵制假先知
按照上述原罪论之解释,艺术、哲学、大众传播工具等,在流传前人罪恶的过程中,扮演一个很重要之角色。因此,原罪道理也指出基督宗教的信友思想家、教师、艺术家政治家及新闻记者等,在这一方面负有任重道远的使命,他们应该勇敢地与当今的假先知奋斗,向他们说:“祸哉,你们这些称恶为善,称善为恶;以暗为光,以光为暗;以苦为甘,以甘为苦的假先知。”(依5:20)但是更重要的是修正这些不对的价值观,将这些流传罪恶之途径,改为通达爱德和光明的道路。
 
 
 
第四节  两项与原罪道理有关的信理之解释
信仰的整体性要求我们对原罪有新的解释,且不应与教会任何钦定之信理相违;反而该帮助我们更深刻了解基督徒信仰。有两项信理与原罪道理直接有关:即婴孩洗礼和圣母玛利亚无染原罪。本节中将说明此两项信理如何与本文所主张之看法相协调。
 
一 原罪与婴孩洗礼
按照传统神学,原罪藉着婴孩洗礼得以消除(奥脱,五六四页)。特伦多大公会议原罪公告中也再次的宣告,原罪藉着婴孩洗礼完全被消除(DS一五一四)。以我们对原罪之看法为基础,如何可以解释婴孩洗礼的效果呢?怎样能够解释婴孩洗礼使原罪得以消除?为答复此问题,必须注意教会之教导。
(一) 教会的教导
1 洗礼主要之效果
依据现代圣事神学之观点,洗礼主要效果是使人成为教会的成员。洗礼之意义是使人以教会的成员身份去生活。教会历史上早已有婴孩洗礼的习惯,其主要之用意是将他们与他们的父母(或跟随他们的父母)列入教会团体中。由是可见,不论大人或婴孩之洗礼主要的意思是:列入信仰的团体内,进入世上之教会,在教会内生活,成为教会的一员。
2 “以教会合法之仪式所行的洗礼”是什么?
特伦多大公会议原罪公告第三信条教导我们“藉着以教会合法之仪式所行的洗礼,基督的功绩分施给成人及儿童。”当大公会议的教长及神学家讲论婴孩洗礼时,他们生活在一个基督化的环境里。在那个时代,每一位小孩很自然受到教会之薰陶,也渐渐地列入教会的生活中。所以为他们看来“以教会人合法之仪式所行的洗礼”并不只是在婴孩额上倒水清楚的说:“我洗尔……”而已,却是将一位新成员接纳于教会团体中。教会在适当的机会教育分,到了适当之年龄时使他能“认识主和救世主耶稣基督,而摆脱世俗的污秽,……。”(伯后2:20)为他们看来是洗礼本身的一部份,是洗礼之延续,是使原罪得以消除的因素。根据以上所指出教会之训诲以及我们对原罪的探讨,就可藉以下的步骤来答复下列之问题。
 
(二) 婴孩洗礼如何涤除原罪
1 婴孩是罪恶败坏的人类之一肢
首先我们明白婴孩是诞生在一个由于罪恶腐败的世界,而成为此人类成员之一。因着前人之罪他们缺乏许多天主爱情的标记并生活在一个远离天主的情况中,如此,在未抉择立场以前,他们已成为导向罪恶的人。
2 藉着洗礼成为教会的一肢
藉着洗礼婴孩成为教会的一份子,此教会在其道理和圣事中纪念并宣扬天主在耶稣基督身上所启示的爱。当父母和代父母请教会为小孩付洗,那就表示他们请教会接纳这个小孩为信望爱团体的一员;当本堂神父和信友团体藉着接纳新成员,他们就向他许诺负起培植之责任,使他能成为此团体中名副其实的成员。他们许下,当小孩需要时,教会将会给他们宣讲那个战胜世界的信仰。(若一、五4)以及给予自由的真理(若八32)和提供给他生命之粮。
3         藉着洗礼改变处境
当婴孩藉着洗礼列入教会中,他们的处境就彻底不同了。他们是教会的一员,常生活在天主藉教会提供恩宠的境况中,藉着教会之宣讲和圣事,他们重新得到了因世界之罪而失落天主爱情的标记。如此,教会团体藉着洗礼接纳他们、彻底地改变他们的处境、提供他们显出天主之爱的环境。
4         藉着洗礼加入圣者的团体
婴孩只是婴孩,尚未成年;但已经在走向成年的途中。因此,正如未受洗的婴孩并非因自己的决定列入有罪恶而腐败人类中,导向罪恶而如此在成了『罪人』;同样地,圣洗圣事也不使婴孩成为一个有自由意志的成年圣人,而只是将他们列入圣者的团体中。他们还不会以自己的自由来决定接受信仰和天主子女的地位,他们只是教会团体中的未成年成员,但是教会却许下帮助他们,领导他们走向成为圣者团体中的成年基督徒。
总而言之,藉着婴孩洗礼,原罪得以消除可如下的解释:在婴孩未决定之前,他们已被列入圣者的团体中,因而他与天主近人不正常的关系得以改正;正如他们出生时,未抉择立场之前,已被列入一个因罪恶而败坏的世界里,导致与天主和近人不正常的罪恶氛围中;同样地,藉着圣洗圣事他们是非因自己之决定被列入信仰与恩宠团体中,而如此与天主的近人不正常之关系得以改正。
以上我们对圣洗圣事的效能之解释,并不是一种的看法,早在圣奥斯定之前,有的教会神学家以预防诱惑来解释婴孩洗礼的需要。按这种见解,则小孩应领洗,以便早日分享父母的信仰。父母有责任使儿童接受信仰并走向成为教会成员的机会,在罪恶之世界里,他们应该听到和相信天主的仁慈与宽恕的讯息,在这种导向死亡之世界中,他们应该早就相信复活的讯息,在一个因罪而失去天主爱情标记的世界里,他们藉着教会应该得到天主爱情的标记。如此,在受过洗及未受过洗的儿童之间有一种基本的区别:领过洗的小孩从其生命之开端,就有教会的许诺――天主常常会派人伴同他、引导他,也藉着教会将信仰 光明赐予他,而这样在整个生命之每一阶段迈向父的永恒家乡。
 
 
二 圣母无染原罪
教宗庇护九世于一八五四年十二月八日发表『莫可名言之天主』诏书中肯定:『荣福童贞玛利亚在成胎之初得以免受原罪的玷污。』(DS二八零三)。因此诏书的颁布,结束了从十二世纪以来有关圣母无染原罪激烈之争论。因此,以上引用的格式还反映出那时的说法和表达方式,即采用东西化的思想方式,将一切事实视为物件以及静态思想方式的观念(圣母在『成胎之初』得以免受原罪的玷污)。
既然教会为表达此真理所采用静态和东西化的思想方式,为许多人不易明白,又因为本文所主张的原罪概念与传统的看法是有不同之处,所以必须说明如何能够心我们所主张之原罪概念为基础来解释圣母无染原罪的信理。兹申述如下:
(一)              无染原罪特恩的解释
按笔者之看法,可如此表达圣母无染原罪的信理:圣母在她整个生活,由于天主的特恩充
满圣宠及天主的爱,因此罪恶的压力和魅力从来都不能使她远离天主和近人。即圣母在她被列入败坏人类阶段中,从未导向罪恶;她与天主的近人之关系一向没有受到扰乱。按此解释,无染原罪之行恩,并不是成妥胎那一刹那,在一个胚胎上所完成的一项奇迹;而是天主更大之恩惠――在整个生活中启迪她、加强她、帮助她来抗拒罪恶的势力。圣母也生活在一个因罪恶而腐败之世界中;但她从未被罪恶魅力所迷惑,从未被死亡的恐怖所笼罩,也从来没有因著别人对她的仇恨轻视而远离他们,连她最深之行动根源,也从未与天主与近人分离,这就是无染原罪之特恩。
(二)              上述的解释与教会的训诲相吻合
从表面上看,以上我解释似乎与所定的信理有所矛盾;实际上根据以下的理由,可说这种解释法忠实地表达出教会所要肯定之信理。兹分析如下:
十二、十四世纪天主教伟大的神学家曾激烈地讨论圣母无染原罪的问题。实际上主要是争论圣母如何属于需要得救的人类。反对圣母无染原罪者,,当中有许多热心敬爱圣母的圣人及有名的神学家,如:圣伯尔纳多、彼得龙巴、哈尔斯的亚历山大、文都辣、大亚伯和圣多玛斯。他们认为圣母应该有原罪,否则她就不属于得救者的行列。主张圣母无染原罪之神学家们,他们为圣母免除原罪也是一种得救的方式。从争论的焦点,可看出争论的主要问题并不是圣母免除原罪在什么时候,而是圣母是不是有一次染原罪,或是她从未染原罪?因为争论者认为所有的人染原罪是在成胎之时,所以他们在辩论圣母有没有染原罪时,不得不探讨圣母是否在成胎时染原罪?当教宗庇护九世裁决此问题时,也因为过去争论都是以成胎为焦点,所以他不能不采用中古世纪的概念,来教导我们有关圣母无染原罪的道理。
当上文提到圣母从未受到罪恶的压力,从来都没有远离天主和近人;当我们说因著充满她的恩宠、启迪她的恩宠、坚强她的恩宠,她从未导向罪恶,那么,我们的解释与信理所要表达的是同样的意义。唯一区别只在于我们所采用的是一个动态之说法,而将染原罪和免染原罪都当作一个过程;但是这种解释仍肯定教会藉着不同之说法所教导的信理,即圣母从未因罪恶之压力而远离天主和近人。此解释一点也不减少天主的宏恩;反而表达出他的伟大慈爱。圣母无染原罪即指在她生命的每个阶段,天主不断光照她、启迪她、协助她来抗拒恶的压力和魅力,使她在一切的考验中,与天主和别人保持完美和谐的关系。我们的解释法较强调此特恩积极之幅度:无染原罪的特恩不是单单免除一个毛病,而是满被恩宠、充满天主的光明、天主的临在和天主的爱,使圣母与天主和近人的关系常和谐融洽。
 
(三)              从无染原罪的信理来看圣母
1         圣母最亲近人类
按教宗庇护九世的『莫可名言之天主』诏书:『因全能天主的特宠』圣母完全免除原罪。(DS二八零三)当根据本文的解释法来了解此教导时,我们就可明白圣母一方面的确是完全特殊的人,她远远超出了上天上人间所有的其它一切受造物;但另一方面,圣母比其它的人更亲近我们,因为无染原罪使她与天主和近人的关系很和谐;在圣母身上从未有任何障碍挡她和人的来往,即使别人轻视她、侮辱她,等。也不能影响她对别人的爱心。当人因著耶稣之特殊行为――与税吏交往,连带也瞧起圣母时,她仍然没有因此而抱怨离开他们。由于天主特殊的恩宠,她能常常与一切人保持尊重和爱的关系。
2 圣母是最完美的人
根据上述之解释,原罪限制人的自由。因无染原罪的特恩,圣母从未作罪恶贪欲和死亡之奴隶,而因此是完全自由的人。她与天主之关系,既是和谐美好,从未怀疑天主的大能和爱情。她与人的来往,也没有什么私心、害怕、嫉妒等障碍。依据上文的解释法,无染原罪之信理将圣母当作人类最完美的一位,因为她光荣而被提升后,她与我们世俗人之关系并没有中断;反而更亲密更完整,所以她给我们这些还在『旅途中的天主子民明白指出确切的希望与安慰』(『教会宪章』(第六八号)
, , 则,他相信旧约所教导的:『天主要照每人的行为予以报应。』(罗二6)。所以他一定不可能主张:人人都只因亚当的罪而受到永死的惩罚。
(3)结论:圣保禄在此所说的就是指『精神上的死亡』。因著『亚当』之罪,深深影响人类历史,又因为我们与这个因罪而腐败世界之休戚相关,人看不出自己生活的意义。罪恶荒谬的存在让人对一切感受到不同,使人笼罩在失望恐怖之中,也让人害怕面对天主的审判。因此,他面对一个很黑暗的生活和一个更黯然的死亡。按圣经的想法:这种生活简直如同『行尸走肉』,根本谈不上有『生命』。
总之,因为亚当之罪引入罪恶的势力,而此恶势力控制世界,而如此使人笼罩在黑暗恐怖之中,所以保禄能扼要的说:『因一个的过犯大众都死了。』(罗五15)
 
 
 
第五节    圣经中有关天主正义与慈爱的教导
本文第一章第一节已提到传统原罪道理和天主正义与慈爱有所抵触。既然原罪道理是基督信仰中的一部分,所以它应与圣经对天主正义和慈爱的教导相配合。为了给予综合部份一个稳固的基础,我们在本节中要探讨圣经内有关天主正义及慈爱之训导,并简单指出它与原罪道理的关系。
 
一 天主的正义
(一)    经的教导
(1)旧约之教导:旧约时代的人们体验到他们与祖先及个人与社会在罪恶中的休戚相关。换言之,他们体验到因其它人所犯之罪而引起的不幸及祖先之罪行对后裔的遗祸。所以他们自然的会问天主的正义是怎么样?旧约的作者们以『天主依照每人的行为审判』(德十六13)来答复此切身之问题。差不多圣经中每部分著作都以某种方式表达出这种信念;甚至于因别人罪恶的遗害,自己也遭受池鱼之殃时,他们仍坚信天主对每人是正义的,要按每人的行为予以赏善罚恶。『天主按每人行为审判每一个人』这种说法在旧约中,也用别的格式表达出来(耶十七10,三二19、咏六二13、约三五24、德十六12~14)。尤其是充军时代的耶肋米亚和厄则克耳先知,都强调天主对每人的正义。所以他们反对那时人们常引用的谚语:『祖先吃了酸葡萄,子孙的牙也要酸软。』(耶三一29)他们宣告每一个人所犯的罪,将来都免不了要受到惩罚。虽然,他们也不否认祖先和后裔在罪恶中的息息相关,但还是一再的肯定天主对每人的正义。
(2)新约之教导:新约中很明显的表达出,天主按照每人的行为审判每一个人。例如玛十六27『将来人子要在他父的光荣中同他的天使降来,那时,他要按照每人的行为予以赏报。』玛二五塔冷通之比喻很清楚的表明出天主只按每人的尺度、能力来审判赏罚。
虽然保禄很强调说:『人成义不是由于遵守法律而只是因著耶稣基督的信仰。』(迦二16);我们每人都要向天主交出自己的账。
其它新约的著作也包含同样的格式和信念:『你们既称呼那不看情面,而只按每人的作为行审判者为父,就该怀著敬畏,度过你们这旅居的时期。』(伯前一17、默二23、三十12~13、二二12)
(二)             此教导与原罪道理的因素
天主正义是旧约和新约一致承认的看法及不可否认的事实,所以原罪道理应维护圣经中下列似乎矛盾的训诲:人人常因别人的罪而受到损害;但是每一个人又必须对自己的罪负责――因为天主对每一个人是正义的。因此,在重新解释原罪道理时,我们不可忽略人人与祖先和社会天罪恶上的休戚相关;但另一方面,不可否认天主之正义,因为『天主要按每一个人的行为审判每一个人』确是旧约和新约的共同信念。
 
二 天主对罪人的爱
(一)圣经的教导
(1)旧约之教导:旧约的作者不但相信罪恶的严重性,也体验到祖先与子孙及个人与社会的休戚相关。虽然如此,他们都坚信天主对罪人的爱。雅威典作者刻划人微的描述出天主对原祖的宽恕――逐出乐园前为他们缝的衣服及许下战胜罪恶的诺言。按雅威典作者的看法:天主惩罚人类的背后常满怀慈善与关爱。甚至于庇护罪人加音,保护诺厄并与他立约等。有关至罪人的爱。
申命纪的作者,亿他的著作鼓励留存犹太的遗民,天主会忠于他的许诺,宽恕和重新接纳他的百姓。司祭典之著作中常呈现许多的赎罪礼,这是由于作者常体验到罪恶的腐败,民众因罪恶之浸淫而常需要重新得到罪的赦免。虽然天主的选民都充满著邪恶;天主的爱仍是恒久不变的。因为在宇宙中有一个固定的,不能摧毁的秩序;同样在人类和犹太教的团体中也有一个固定的,罪恶不可摧毁的秩序――那就是天主对人的慈善,对于充满罪恶的百姓之爱的表现和效果。
特别先知书及圣咏也淋漓尽致的表达出天主对罪人爱:『就如东方距离西文有多么远;他使我们的罪离我们也多远。』(咏一零三12并参欧二、耶三一、则十六、依四二等)
(2)新约之教导:天主对罪人的爱是耶稣常宣讲的道理。例如:『他使太阳止升,光照恶人,也光照善人;降雨给义人。』(玛五43~48)尤其路加福音十五章用三个比喻表达出天主对罪人无微不至的真情。在耶稣的行为上,也同样的表达出天主对罪人的爱。按若十四9『谁看到我,就是看到父』,当我们看到耶稣就会看到天主对罪人的爱――他不充绝罪人,他和他们一起吃饭并如此接纳他们加入自己与天父的关系中。他到税吏匝凯的家且住下以及对淫妇推心置腹的态度,再再都表明出天主对罪人无比的爱情。
只因为耶稣言行一致的宣讲天主对罪人的爱,他才能要求作恶多端的我们(路十一13)应彼此原谅,不但七次而是七十个七次(玛十八21~35)。同样地,复活基督之显现也表达出天主对罪人的爱::他显现给否认他的伯多禄及逃跑的门徒们,他赐给他们平安,称他们兄弟(玛二八10、若二十17)
若望福音和保禄书信,以动人的话说天主对于罪人的爱:『天主竟这样爱了世界,甚至于赐下自己的独生了,使凡信他的人不至丧亡,反而获得永生,因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获得(若三16~17,若一四9~10)。『基督在我们还是罪人的时候,就为我们死了,这证明了天主怎么爱我们。』(罗五8)『因为,假如我闪还在为仇敌的时候,因著他圣子的死得与天主和好了;那么,央和好之后,我们一定更要因著他的生命得救了。』(罗五10)
(二) 此教导与原罪道理的关系
有关于天主对罪人的爱,是旧约和新约共同和坚决一致的信仰,上信念应与原罪道理及一切道理相配合。因此对原罪道理新的解释应清楚的表示:我们被卷入祖先和社会的罪恶中,但这都是不能阻挡天主对我们有效力的深爱。另一方面,我们相信天主的爱也不该使我们忽略圣经的教导;而且重新解释原罪道理也应使我们理会出信友的什么态度,是属于罪恶之休戚相关?什么样的行为却是合乎我们对天主之爱的信仰?
 
 
 
第三章            特伦多大公会议原罪公告所包                              含原罪道理的因素
 
按照梵二“司铎培养法令”十六节的指示:“……在授教义神学时,首先应提出圣经的论证;之后,应讲明教父们的教导……以及每条教义的历史……”。但由于篇幅有限,本文无法详述原罪道理之信理历史,如果读者有兴趣的话,请参阅所举出的著作。
本文只是讲明特伦多大公会议的原罪公告,而不注释训导当局在特伦多大公会议以前有关原罪道理的宣言,这自然有一点不合乎理想;但基于下列的理由,仍是足够及合理的:一则,特伦多大公会议以前,训导当局有关原罪道理的申明只是地方会议的宣言,而非教会以最高宗座或大公会议权威的教导,例如:迦太基会议(Carthage,四一八年)与奥良会议(Orange,五二九年)及塞诺能会议(Sens,一一四0年)有关原罪宣言(DS二二二-二二四,三七一-至三七二,七二八)之,直至今日仍是神学家所争论的。一二0一年教宗依诺森三世所写的一封信“论圣洗的效果”也非以宗座权威发言;或是在有些大公会议的文件中,虽然提到有关原罪的问题,但并非专门陈述原罪的道理。又如一二七四年里昂大公会议(DS八五八)与一四三九年佛罗仑莎大公会议(DS一三0六)“论人死后的命运”,但不是专门讲论原罪问题。二则特伦多大公会议这后,训导当局也没有再发表一种专论原罪道理的文件。因此,教会最高训导当局正式的、明显的、专门的讨论原罪问题的唯一文件仍是特伦多大公会议所宣布的原罪公告。三则,既然特伦多大公会议采用以前地方会议之文件,且加以修改,所以讨论特伦多大公会议的原罪公告时,不得不也会提到以前地方会议有关原罪之教导,如此一来,不但探讨特伦多大公会议的原罪文件,也会论及以前地方 关原罪道理之宣言。在讲解物伦多大公会议原罪公告及其正式教导之前,我们必须先研究此重要文件的历史背景。
 
 
 
第一节 原罪公告的历史背景
探讨原罪公告的历史背景,仅仅是为了能够发现,在原罪道理的新解释中应注意之因素。所以我们不能讨论许多个别的问题,笔者认为这个公告本身(DS一五一0至一五一六)和大会中所编写的“异说目录”及以下所引用的特别研究,已足够来明白这个文件的教导。
 
 
一 特伦多大公会议发表原罪公告之理由和目的
(一) 发表原罪公告的理由
从编写原罪公告的历史和序言(DS一五一0)我们得知:因为当时“对原罪及其补救之道引起各种新的和旧的争论”,所以很明显的,大公会议是针对当时的异说来编写他的宣言。此公告是反异说的文件,因之在解释研究时,我们得遵守以下重要的原则:
(1)     这类文件针对异端的重点而加以否认;为了指出异端之所在,它们采用与异端相同的观念;但是予以摈弃之。例如:白拉奇派(Pelagianism)主张亚当的罪伤害我们,只是因为我们故意模仿他的坏榜样。教会否认此点,因此为要了解教会训导的真正意义,必须要注意白拉奇派所谓的“模仿”是故意的模仿而非小孩学父母或老师自然的“模仿”。
(2)     由于反异端文件的目的是在于摈弃异端,所以教会训导当局强调此种形式的否定部份,而不强调肯定的部份。例如:尼西亚大公会议摈弃亚略异端的主张:圣言是受造的,因此在尼西亚信经教导我们圣言“是由圣父所生,而非圣父所造”的格式里,强调之处在于圣言“并非为圣父所造”。同样,反对白拉奇异端并说明亚当之罪是“藉自然传生流传给后裔,而非藉模仿”之格式的重点在于“不是藉着模仿”。从字面上来看,肯定“圣言由圣父所生”、“亚当之罪藉自然传生而传于后裔”,只是此种格式的次要目的;至于圣言如何“由圣父所生”或亚当之罪如何“藉自然传生”流传于后代之问题,这种反异端的文件并未加以解释说明。
(二)        发表原罪公告的目的
特伦多大公会议委员会之主席很清楚的宣布,他希望大会能议决一个对信友有益处的文件。文件的序言也明晰的说出其目标“为使动摇者得以坚强”(DS一五一0)。因之,此公告也是个牧民性的文件。所以在讲解时,应遵守下列两个原则:
(1)由于是牧民性的文件,所以绝不包含任何纯粹自然科学之理论或任何与宗教和生活无关的真理。也就是说,一切正式之教导都协助人在世时度一个有意义的生活,并与将来获享永远的幸福有关
(2)因着它是一个牧民文件,所以它也不解决神学派系彼此争论之问题。我们可从大公会议的草案上,看出参与大公会议的神学家和主教们,都没有解决神学派彼此争论的问题。后果是有时此文件之道理模糊不清。
 
二 特伦多大公会议弃绝之异端
大会所发表的原罪公告里,既未提及它要摈弃的错误之说,也没有例举那些提出异说者的姓名,但与会的教长们编了一个“异说目录”。从这个目录,我们可以知道大公会议要弃绝什么样之异说,也让我们看出按大会的看法谁是主张者。也许此目录并未确切了解宗教革新者的看法,也不能给予满意的答复;但仍然能帮助我们了解大公会议在原罪公告里所要表达的真理。
(一)有关贪欲本质不正确的看法
第一个异说主张:原罪是存留在人灵上的恶劣贪欲,圣洗圣事也不能将之洗净,只是领洗以后天主不把此存留的贪欲归于人而已。换言之,原罪与恶劣贪欲是一致的。因此人领受圣洗之后,原罪仍存留在成义者的身上,只是天主不再计算他的罪罢了!从“异说目录”中可得知大公会议把这种看法划属于马丁路德(M,Luther.一四八三-一五四六)。从房莱斯(Vanneste)有关原罪公告的历史研究,可看出特伦多大公会议的一切争论中最重要的问题是:“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”。既然如此,我们在解释此公告时,应注意下列两点:
(1) 大公会议主要任务仍是答复“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”所以它从恩宠论(成义)和圣洗圣事的角度来探讨原罪。因此它对原罪流传等类似问题,没有多大的兴趣,也没有专门去研究。有关亚当之罪及原罪流传等等问题,天主教及新教之间的看法区别并不大,也许根本没有分别。由于同样的理由,甚至原罪本质的问题为大会看来是个将要问题;否则无加上当时天主教神学没有一致的看法,所以他们将它搁置一旁,没有解决此问题。
(2)       然大公会议最重要任务是答复成义者身上还存留的贪欲是什么;又因为原罪公告只在第五信条处理此问题,所以为大会看来,这个公告最重要的部份是第五信条。
(二)对原罪本质不正确的看法
瑞士宗教革新家兹文格利(Zwingli,一四八三-一五三一)认为“亚当之罪对其后裔的效果不是罪恶,而只是病症和死亡而已。”“异说目录”上没有提及兹文格利对原罪的主张;然而按房莱斯(Vanneste)对原罪公告背景的研究:兹文格利以上的主张是属于原罪公告教导的背景。由于此主张很相似白拉奇主义的原罪看法,所以特伦多大公会议再次宣告对白拉奇主义的弃绝。
(三)有关原罪内在性不正确的看法
“原罪尖我们内而仅仅在亚当内”这种看法“异说目录”把它当作第四个异端,并把它归于荷兰天主教的神学家彼济乌(Pighius殁于一五四二年)彼氏认为亚当之罪不是真正的在我们内,只是天主将亚当的罪外在地归于我们。因此原罪也不是每个人所自有的。原罪公告第三信条驳斥“这种法律主义的原罪论”,并且申明:“……它在每人身上,为每一个人所自有的……”。当此公告肯定原罪就根源而说是一个,它并不是主张一偶论,而只是要弃绝彼氏的学说。
(四)有关原罪淬不正确的看法
第四个异端是白拉奇主义:有些基督教人士,以为爱拉斯模(Erasmus,一四六六-一五三六)及一些天主教神学家赞成白拉奇主义的看法,虽然这种怀疑大成问题,它仍影响大公会议工作的方向。为了表示天主教绝对不赞同白拉奇主义,所以大会采用了第五、六世纪迦太基和奥良会议反白拉奇主义的文件,隆重地在第二、三、四信条中再次申明对白拉奇主义的摈弃。
(五)原关婴孩洗礼不正确的看法
“异说目录”列举许多各种不同,关于婴孩洗礼之错误看法,连革新教会也弃绝这些理论。训导当局为答复有关婴孩洗礼的重要性和意义问题,而在第四信条内重新颁布迦太基会议之第二信条(DS二二三)。
 
 
三 原罪公告之写成
(一)原罪公告于大会早期已写成
特伦多大公会议是一切大公会议中为时最久的会议,会期前后共十八年(一五四五至一五六三)其间曾数度中途休会迁移会址,仅仅在大会开幕半年年,即一五四六年六月十七日,大会已公布了原罪公告。从大会的记录里可看出原罪公告很早就写完了,因为大会认为在讲论路德革新运动所引起有关成义的问题之前,应该先答复有关原罪的问题。所以“原罪公告”可说是“成义公告”的序论,两种文件相得益彰、彼此补充、互相有密切的关系。因而在解释“原罪公告”时,也得参考“成义公告”。
(二)原罪公告于仓促中完成
特伦多大公会议的原罪公告不但很早便写成了,而且也在极短的时期内完成。一五四六年五月二十八日,大会首任主席宣布:大会应该着手撰写一篇讲解原罪道理的公告,由于大会在这段时期内,还胡其它问题尚待讨论和解决,所以“用以撰写原罪公告的时间,只占这三周中的一小部份。因为必须在短时间内完成,所以大会的专家们没有时间彻底研究教会之训诲和路德、兹文格利……及其他人士之看法。因而此公告不能视为系统而积极完整的原罪论。
总之,原罪公告是一个反异说的文件,也是教会牧民的宣言。它弃绝一些与天主教相抵触之看法,但并不是一个不系统的原罪论;甚至于对原罪的本质也没有下一个定义。虽然如此,假使我们善加采用有关于此公告的研究,而且把原罪公告当作天主教信仰的表达,则原罪公告虽有其时代中的限制和缺点;但在原罪道理的新解释中,仍会供给我们许多宝贵的观点。由以下的讲解中,我们会发现之。
 
 
 
第二节  原罪公告的教导
我们在此只为了重新解释原罪道理而探讨特伦多大公会议原罪公告的教导。从这个角度我们将原罪公告的五个信条作简单的注释。如此,可以指出公告所正式教导的信仰,也能明示尚未答复的问题。
 
一 第一信条DS一一五一(邓七八八)
谁若不承认:第一个人亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义;由于此叛逆之罪,他招致天主的义怒与不悦,以及天主已警告过他的死亡;在招致死亡时,他也成为那“握有死亡权势者”――魔鬼的俘虏(希2:14);因此触犯天主的罪,整个亚当在灵魂及肉身上受到损伤――则此人该受绝罚。
第一信条主要讲论的不是亚当犯罪的事实,也不是亚当之罪的本质,而是亚当之罪的后果。基督教和天主教对于此问题没什么争论,所以开大会时,很顺利的就预备好这个信条,也顺利的通过,只是添加一些修改。此信条之内容对此次的大公会议并不重要;欲是一为重新解释原罪道理,以下几点是值得注意的:
(一)        有关原始正义的教导
1 亚当与恩宠
大公会议关于亚当的恩宠,没有作任何决定性之教导。它不答复当时神学家争论的问题:亚当是否在恩宠内被创造,或是创造之后才领受恩宠?甚至于也没有提到堕落前的亚当有没有领受恩宠。从信条写成的历史可证明此点――最初草拟的是“亚当失去了恩宠”,但后来大会将之删除,而改用“失落他已拥有的圣德和正义”。也就是说大会没有清楚肯定犯罪的亚当,是否已经有圣化恩宠。再则,“圣德和正义”这两词是采用智9:2-3中描述人在世上的情况,与恩宠不完全同义,所以这也告诉我们大会没有肯定堕落前的亚当是否有了圣化恩宠。
2 亚当与完备恩赐
有关完备恩赐,大公会议也没有给我们任何正式的教导,甚至还可以说大会故意避开这个议题。因为特伦多大公会议没有采用按照传统之方式,来描述地堂里的亚当所拥有特恩的草案。由此可见,大会不看重地堂和完备恩赐之失落,而认为圣德和义德的丧失才是亚当之罪最严重的后果。
要之,训导当局最生要的文件中,有关原始正义的看法――亚当堕落前的情况,没有什么正式的教导,所以为他不是一个重要的问题。
 
(二) 关于亚当之罪的教导
有关亚当之罪的问题,例如:亚当犯了什么罪?所谓亚当之罪是谁犯的?一个团体或亚当厄娃这两个人?人类第一次犯罪到底是在什么时候?……此类问题大公会议不提,因为这类问题为当时的人根本不成问题。那时天主教和基督教的神学家和教友以及大公会议的专家们,对这些问题的看法是相同的:他们将人沦落的故事,当作人类在起初发生事件的一个报告。我们现代人的问题,他们还没想到,而因此也不会给予答复。实际上,大会对这些问题没有什么兴趣,因为些公告的主题乃是原罪的补救之道,以及在已成义才身上还存留的贪欲本质。为答复这个最重要的问题,他们不必知道亚当厄娃或人类第一个罪是在什么时候或在什么情况下触犯的?因此,原罪公告中,亚当之罪的问题是属次要的范畴。
 
(三) 圣德与义德的失落
既然大公会议没有答复以前的亚当有没有圣化恩宠,所以我们可将以下的教导:“……亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义。”作如下的解释:亚当本来与天主有好的关系,此谓之“圣德”和“正义”;然而由于他的罪而受到扰乱:因其触犯天主之命令而失落了圣德和正义。此圣德和义德的丧失,是亚当之罪的后果以及其它后果的根源。
 
(四) 亚当的死亡与亚当之罪
当第一信条肯定:“由于此叛逆之罪,他招致天主已警告过他的死亡。”此“死亡”有什么意思?我们用下列的步骤来澄清“死亡”的意义:
1 此“死亡”不指生理的死亡
大公会议不将亚当在肉体上的死亡,当作其罪的后果,由下列的理由可证之:其一,信条是根据创三和罗五,而这些圣经章节中之死亡,并不是指生理上的死亡(参阅第二章第一、二、四节)。其二,特伦多大公会议本来预备弃绝以下的草案:不管亚当有没有犯罪,他都必定会死;但是大会后来仍没有颁布此草案。其三,信条本身很谨慎的说:“亚当招致天主……,……已警告过他的死亡。也就是说,被赶出地堂之后,远离天主的那种死亡。
2 此“死亡“不指永死
大会不肯定也不教导,因亚当犯罪,他就受到永死(下地狱)的处罚。大公会议虽然说亚当招致天主的义怒与不悦……并成为魔鬼的俘虏……等等;欲是一这些都不是说亚当受到永死。为何呢?因为按智10:1-2,中古世纪的神学或艺术作品,都将亚当看作一个得到救援的人,而且在圣诞世的礼仪中纪念“圣亚当”(参阅经一章第一节)。所以类似的话,我们可作如下的解释:因亚当犯罪,他本来应受天主的惩罚,只由于天主的恩宠使他皈依,他才从罪恶的奴役中被拯救出来而成为得救者。
3 结论:指精神上的死亡
因着亚当的犯的罪,他失掉了圣德和义德,以及与天主美好的关系;由于失去原来与万有之源的和谐,因而也与自己的存在丧失了和谐,这就是精神上的死亡。同时因其罪,他对死亡的感受也改变了,因为他以害怕审判的心情面对死亡。
 
(五) 亚当因所犯的罪而整个人受到损害
特伦多大公会议说:“亚当触犯天主的罪使整个亚当在灵魂和肉身上受到损伤。”此并不教导亚当原先拥有完备恩赐,其后因为犯罪之故而丧失了这完备恩赐。我们可作以上的肯定是因为大会没有颁布类似教导的草案。既然特伦多大公会议采用奥良会议的第一信条(DS二一八);又因为奥良会议弃绝白拉奇主义下列的主张:人的自由因着亚当的罪毫无损伤,因而特伦多大公会议特别强调亚当整个人受到损害;并且按照整体的人性观教导我们:不仅亚当的身体、自由、知识……而且整个的人因其罪而受到损害。
总之,第一信条不提到亚当堕落前的情况,也不详细讲论亚当之罪,只讨论亚当的罪为其本人之后果:因着亚当的罪,亚当原来与天主(善)的美好关系被扰乱了,因其罪亚当失掉真实之生命,及与天主(善)的合一,即由于他与生命之泉源脱离关系,以致使整个的人败坏。但在此处大公会议并不说明这种败坏的程度及其范围。
 
 
二 第二信条DS一五一二(邓七八九)
谁若说:亚当之罪只伤害他自己,而未害及他的后裔;他只为自己,而并不也为我们,失去了他从天主那里所领受的圣德和义德;或说,那因了他悖逆之罪所沾染的亚当,传给全人类的只是死亡和肉身上的罪罚,而不是灵魂的死亡――罪,则此人该受绝罚。因为这与宗徒所说的相抵触:“就如罪恶藉着一人进入了世界,死亡藉着罪恶也进入世界,这样死亡就殃及众人,因此众人都犯了罪。
特伦多大公会议采用了奥良会议的第二信条(DS三七二),当讨论亚当的罪对整个人类之后果,他弃绝白拉奇主义及兹文格利有关原罪之看法(请参阅本文第一节)。为了明白他对于重新解释原罪道理的贡献,我们指出以下几点:
 
(一) 亚当之罪和人类的痛苦及死亡
1 生理死亡及痛苦不是亚当之罪的后果
当大公会议驳斥白拉奇主义和兹文格利的看法时:“……亚当传给人类的只是死亡和肉身受罚。”本信条似乎在肯定肉体(生理)的死亡和痛苦是亚当之罪的后果,虽然如此,基于下列的理由,我们仍认为特伦多大公会议没有正式教导亚当之罪是肉体死亡及痛苦的原故。一则,既然大会以此说法来驳斥白拉奇主义和兹文格利的主张,又因为这两种异说否认亚当把罪传给人类,所以此格式不强调亚当之罪与人类死亡和痛苦的关系,而注重亚当把罪传给人。但此罪到底是何意?待下文我们会详论。二则按照我们对于第一信条的了解,亚当自己生理的死亡不是罪的后果,那他的罪就更不是人类死亡之原因。三则,特伦多大公会议预备了此草案;但没有颁布:“亚当在堕落以前有完备的恩赐――不会死的特恩。”既然大会没有肯定堕落前的亚当拥有不会死之特恩所以也没有正式教导亚当及人类生理上的死亡是亚当之罪的后果。
2 结论:大会有关人类死亡的教导
由于亚当之罪,我们的痛苦和死亡因而更难堪,更黑暗;因为我们生活在一个有罪恶之世界中,爱到罪恶的侵蚀和影响。所以我们对于生理的死亡和痛苦的感受,与无罪的人对同一现象的感受迥然不同。
 
(二) 亚当传给全人类的是灵魂的死亡――罪
大公会议用“亚当传给人类的是灵魂的死亡――罪”这句话来弃绝白拉奇主义和亚贝拉及兹文格利的主张:亚当只是把死亡和肉体的惩罚传给全人类。换言之,大会肯定亚当也把“罪”传给人类。参加大会的一们枢机主教常要与会的专家澄清原罪的“罪”究竟何意;但是由于要在短促的时间内写出原罪公告,再加上当时的神学对原罪的“罪”不清楚,所以大会从来都没有澄清此“罪”的意思。根据下列之反省,我们能指出一些对此教训错误的解释,然后提供一个积极之解释。
1 错误的解释
亚当之罪使所有人受到永罚:这种解释是不正确的,因为大公会议时代的礼仪常将旧约的名人:若亚敬、安纳、马加伯兄弟等当作圣人看待。所以他们一定不会说,这些圣人因着亚当的罪受到永罚。
由于亚当之罪,全人类都该受永罚。这种解释也不正确,明显地与旧约和新约共同的信仰相违背。圣经中一再地表达出:“天主按照每人的行为审判每一个人。”
2 笔者的看法
从白拉奇主义争论以来(第五、六世纪),拉丁教会将亚当之罪的一个后果称这为“罪”。然而拉丁教会早就看出此“罪”一来与本罪大不相同,二业与罪罚也不相同;但是一千多年来的神学不能澄清“原罪”里的“罪”到底指什么。
为了避免人们把天主教当作白拉奇主义者,为了保存传统的道理,所以特伦多大公会议采用一千多年前奥良会议之说法,它用奥良会议的话来弃绝白拉奇主义,而如此教导:亚当之罪不仅仅损伤人的身体和物质的平面,而且也使人在伦理和宗教范畴上受到损害,他的罪扰乱人与神和近人的关系。
 
(三)原罪的流传
虽然特伦多大公会议的神学家及主教们,按照当时的神学认为原罪是藉着自然传生而传流的,虽然他们采用奥良会议的信条,他们仍然不提到此主张,而吸是含蓄的说到原罪是藉着自然传承传给后人。由此可见,为他们看来,亚当的罪影响后裔的事实比藉着什么方式影响后代都更重要。他年要强调的只是亚当的罪实在影响人类。
总而言之,大会在第二信条内肯定下列重要的道理:亚当之罪不但伤害本人,而且也使所有的人在伦理和宗教平面上遭受损害,并使整个人的生存在各方面转坏。
 
 
三 第三信条DS一五一三(邓七九0
谁若说:亚当的罪――此罪就根源来说是一个,它藉自然传生而非藉模仿传给后人;并在每人内,为每一个人所自有的――可用人性之力量,或其他任何方法,而不是只因我们唯一中保耶稣基督之功绩得以消除,即那因自己的血,使我们与天主重归和好,“成了我们的正义、圣化和救赎者。”(格前1:30)或否认基督这种功绩藉着以教会合法之仪式所行的洗礼分施给成人及儿童――此人该受绝罚,因为“除了他以外……在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的。”(宗4:12)因此圣经上说:“看,天主的羔羊,聊免世罪者!”(若1:29)“因为你们凡是领了洗归于基督的,就是穿上了基督。”(迦3:27)
本信条主要讲论基督救援工程及圣洗圣事,仅以次要的方式――只在附属子句中提及原罪,本信条采用彼济乌的说法,而因此以不适合的方式,把我们内的原罪称作“亚当的罪”,虽然如此,它对原罪的描述,使我们能更清楚的看出一些在第一和第二信条里,已经提到的果性原罪因素:就是原罪与我们诞生之关系以及它的内在性。
本信条不采用早期地区会议之文件,它是由特伦多大公会议撰写的,此信条合乎圣经及圣奥斯定之教导,摈弃白拉奇异端。因此,革新派人士很容易接受它的内容。
 
(一)原罪在我们内所招致的损失
1 原罪之严重性
当大公会议肯定原罪不能以人性的力量或其它任何的方法得以消除时,即肯定原罪的严重性:原罪的损伤,既不是人在伦理和宗教上最大之成就,也不是天主在旧约时代赏给他的子民最伟大之恩赐(梅瑟法律)所能补救的;唯有基督及其救援工程,才能够消除亚当之罪在我们内所招致的损害。也就是说仅仅天主与人的唯一中保耶稣基督才能够消除亚当之罪的遗祸,使我们与天主和好。
2 原罪伤害之程度
本信条只肯定原罪的伤害是极严重的:因为人之力量或天主之法律都不能对原罪的伤害予以补救;但它并未说明原罪伤害的程度。然而在成义公告的第五条至第七信条大会加上另一些教导,来说明被破坏的主张(DS一五五六)大会弃绝以下的主张“人没有能力作恶,因此他的恶地一如他的善行,不仅是天主所允许的,而且是天主所安排”的看法。在第七信条(DS一五五七)大会摈弃以下之主张“谁若说,所有人在‘成义’之前所做的一切行为,不拘因任何理由而做的,都是真正的罪恶或都遭受天主的恼恨,或说,谁越努力准备自己,走近恩宠,则他所犯的罪,亦越是沉重。”总之,按特伦多大公会议的教导,虽然原罪并没有使人性完全败坏;但它招致之损害是很严重的。
 
(二)原罪与救援
1 原罪与人得救的需要
按本信条原罪所引起之损害,至少是人需要得救的理由之一;它也是人不能自救的原因。因此,原罪论与救援论和恩宠论有着密切的关系,应彼此参照、互相补足。
2 基督以前的人是否可得救
本信条不肯定也没有说明基督以前的人是否得救,或以什么方式得到原罪之消除。仅说明基督的救援工程,是亚当之罪唯一的补救之道。然而我们可如此肯定:既然特伦多大公会议的教长及神学家们的礼仪不纪念亚当、亚伯尔、默基色德……等,并把他们当作圣人,所以他们绝对不会否认基督以前的人也可得到原罪之消除。
 
(三)原罪与圣洗圣事
当本信订告诉我们:基督功劳藉着圣洗圣事分施给成人和儿童,宠暗示基督的救援工程以及圣洗圣事与原罪消除有很密切的关系。因此可以推论,圣洗圣事之神学能够使我们了解原罪和它的效果。圣洗圣事所给人的一切:如成为基督的奥体,成为教会的成员,分享教会的先知、司祭和王道之使命等,这些都能够让我们明白原罪的性质。
 
 
(四) 原罪『就根源而论是一个』
从大公会议的历史,可看出藉着此话大会要弃约绝彼济乌之看法,按彼氏的看法,只是一个;在后代身上不是实在的,原罪只是天主把亚当的罪外在的归属于其他的人。由此可见,此形式只要说:原罪就其根源是一个,但人人染原罪之后,则是多数的。由以上的教导,可作下列的结论:
(1) 虽然特伦多大公会议的主教和神学家们,相信人类是从一对原祖父母而来的;这个信条仍然不表示肯定一偶论;因为他们所讲论的,只是摈拆彼氏的主张。藉此信条他们不答复那时没有提出的问题――人类由一偶或多偶的起源。
(2) 既然异说目录也把原罪不仅有一个,而是多个的主张当作大会应该弃约的错谬之说,所以有些神学家以为大会摈弃多种原罪的看法,即不但有亚当厄娃所流传的原罪,也有个别的团体、不同国家其特有的『沦落』和『原罪』。然而『原罪就其根源是一个』的说法并不是弃绝此种看法。因为大会主要是驳斥彼济乌的主张,其次,与会的教长和神学家知道『有多种原罪』之主张出现在圣奥斯定的著作中,而大公会议谴责圣奥斯定之教导,这是完全不可思议的事。
 
(五) 原罪『藉自然传生而非藉模仿传给后人』
1         此形式与白拉奇异端
据圣奥斯定所述白拉奇主义者主张亚当之罪伤害我闪,只当我们故意模仿他。也就是说亚当的罪只是为我们立下坏榜样。然而圣奥斯定之观点却正相反,他认为原罪藉自然传生,而非藉模仿。虽然他的教导深深影响迦太基和奥良会议以及整个拉丁教会的原罪论,但是直到特伦多大公会议的时代,此反白拉异端之形式,才正式纳入教会训导当局的文件中。
    2 『非藉模仿』的意义
  由于此格式是驳斥白拉奇异端,所以『模仿』应照白拉奇主义之意义来解释;他弃绝的是:只当我们『明知故意的模仿』――亚当之罪才伤害我们。因此『藉模仿传于后代』的意思,不但当我们明知而故意的模仿他的坏榜样时,而在还没有采取立场之前,亚当之罪已经使我们在伦理和宗教平面上受到损害。
3 『藉自然传』的意义
大会藉这话要表明:每一个当他诞生在世界上时,就列入一个有罪恶的人类中而染上原罪。此是教导我们原罪之存在先于任何坏榜样的影响,也先于个人之抉择,人在原罪的影响下开始存在。所谓的『自然传生』不仅是生理之传承,而也包括形成整个人的过程。也就是说『自然传生』并不间单在母胎里成胎的传生,也指使一个成为人类一员的因素,如环境及榜样之影响以及产前产后的胎教及抚养等。简言之,这种格式要表明亚当的罪在人采取立场之前,已经影响我们,意即恶的表样发挥他的影响之前,人已在原罪的影响下开始他的存在。所以当有人主张:主育时,所生的仅是新人,但所生的儿女染上原罪,是由于列入有罪人类之中,而因此受到此腐败情况的影响;此看法并不违背特伦多大公会议的教导,因为大会并没有说明自然传生与人染原罪之前到底有什么关系。
 
(六) 原罪『在每人内,为每一个所自有的』
在『异说目录』中可清楚看出教导是直接反对彼济乌的看法。因为彼氏认为原罪并不真
正在我们身上,它只在亚当身上。人们有原罪是因为天主把亚当的罪归属于他们。既然本信条上述说明只是弃绝彼氏的看法,所以当现代神学顾及到人类由多偶起源之可能性,他就可以用『列入有罪恶人类中而染原罪』去解释原罪的方法;但是必须表达出:原罪的确流传给所有的人,并成为每一个所自有的。
 总之,虽然此教导只在本信条的附属句子里,但仍是重新解释原罪道理时,应整合容入的因素:亚当的罪在我们采取之前,已严重内在地损害我,使人需要基督的救恩。
 
 
四 第四信条 DS一五一四
谁若否认,新生婴孩该领受圣洗,即使他们生于领过洗父母;或说:他们因要得罪赦而受洗;但他们并未由亚当染来,那为进入永生必须重生之洗得以消除的原罪是,因而认为儿童洗礼有不是真实的,却是虚假的――此人该受绝罚――因为宗徒说:『就如罪恶藉着一个而进入了世界,死亡藉着罪恶也进入了世界,这样死亡就殃及了众人,因为 众人都犯了罪。』(罗五12)此话应该按照传布普天下的天主教之传统法予以了解。依照此信仰的标准,根据宗徒之传统,甚至本身还不犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗,为藉重生洗礼洗净那出生时所染之玷污。这是因为『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』若三5)
特伦多大公会议在此信条内探讨婴孩洗礼的意义和必要性。虽然『异说目录』列举许多有关婴孩洗礼的谬论,然而对大公会议看来,本信条并无任何极大的重要性。原先它只是现有第五信条的程序而已,它所弃绝的看法也新教所驳斥的,没有经过多少次的讨论,便顺利地被大公会议通过,本信条几乎只是迦太基会议第二信条的再版而已。但是它对原罪神学而言是很重要的,因为它重述迦太基会议的教导。第五世纪时,迦太基会议结束了第一个有关原罪问题之争论,而明确地宣布『原罪』的存在。也是头一次采用『原罪』这个名词。当特伦多会议采用迦太基会议的文件时,『只是修改一些,』,无形中提高一它道理的权威――将它作为大公会议之教导。以下将指出此信条为重新解释道理为重要的贡献。
 
(一)            『原罪』的存在
1         本信条之内容
本信条肯定连『本身不能犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗。』大会曾两次采用这这种说法,为摈弃以下之主张:『儿童洗礼的『赦罪』意义不是真实的,却是虚假的。』大会很清楚的说明:婴孩本人不能犯任何的罪过。因此,他们不能为获得他们自己罪过的赦免而领受洗礼,他们为获得罪之赦而受洗是因为 『染有亚当流传下来的并藉重生的洗礼才得以消除的原罪是。』他们应藉『重生洗礼洗净那出生时所染的玷污。』如果此种似乎矛盾之教导是真实的,本身不能犯罪的儿童,确因了罪赦而受洗,则必须有一种来自儿童之行为;且先于他们个人行为的『罪』――由于亚当之罪所染来的『特殊的罪』。
2         此教导之背景
特伦多大公会议所采用的迦太基会议之教导,深受圣奥其定反白拉奇异端教导的影响。然而圣奥斯定对原罪的思想不基于圣经某些个别之章节(如罗五12、弗二3、若三5),而是根据基督教的中心信仰,基督是普世之救主,他为我们的罪而死,所有人都需要他的救恩。
3 『原罪』在本信条之意义
由其历史源观之,『原罪』这个字在圣奥斯定的神学,以及在迦太基会议与特伦多大公会议的教导中,指人需要得救。『人生来就有罪』以一种简短之形式表达出人人都需要:为罪人降生死而复活耶稣基督的救恩。
 
(二)             原罪的本质与流传
为了弃绝『异说目录』所提出之看法:『基督徒儿女不染原罪』是,特伦多大公会议在迦太基的信条里加了以下的话:『即或他们生于领过洗之父母』。然而在第五条大大会肯定:藉着洗礼,原罪完全被消除。故此,乍看之下,特伦多大公会议的道理似乎自我矛盾:按第五信条,父母的原罪完全被消除;但是按第四条,其儿女仍然由于自然传生而染原罪是,而因此需要受洗。按笔者的看法,由此似乎前后矛盾之教导,我们可获得下列相当重要的结论:其一,原罪不是一个物件,也不是父母藉生育儿女所说流传的;如果圣宠已完全消除了父母身上的原罪,他们也不能以生育之方式,将他们所『没有的原罪』传给儿女。其次,当本信条提到『自然传生』时,应加以下列广义之解释:列入人类时,连基督徒的儿女也染原罪。
 
(三)            婴孩未领洗而去世的命运
特伦多大公会议在迦太基会议的教导上加了『为进入永生』,婴孩应受重生之洗。这句话似乎表示特伦多大公会议认为没有受洗而去世之儿童,不能进入永生,因此他们下地狱或入
灵薄狱。此种主张与天主的正义和仁慈无法协调,因此我们将逐步探讨特伦多大公会议所加上『为进入永生』这一句话之意义。
1  特伦多大公会议未解决婴孩命运的问题
根据下列之理由,笔者仍认为大会有关未领洗婴儿去世的命运,未作任何之教导:一则,本信条主要不是探讨此问题,未明显的弃绝『异说目录』第九信条――未领洗的婴孩不能进入永生。所以,它没有正式教导这些未领洗而死去的儿童被罚下地狱,或永远在灵薄狱里。二则,迦太基会议第三信条(DS二三四)弃绝『领洗前去世的婴孩,能够得永生』之看法。但特伦多大公会议没有采用,只用了迦太基会议第二信条。由此可见,大会对这些未领洗而逝世的儿童的命运,不愿发表任何正式之申明。三则,特伦多大公会议以后的神学,仍然讨论未领洗而去世婴孩命运的问题(参奥脱,一九三~一九四)。这种争论使我们知道特伦多大公会议以及它教会训导当局之文件,有关此问题不包括任何确定的道理。四则,特伦多大会议的『原罪公告』是牧民性之文件『参本章第一节』。藉着它教会训导当局引导教会之成员,如何善度教友生活;而非讲论死去之命运。训导当局只强调有死亡危险的儿童应领洗,因为我们人只能以这样的方法来祝福和帮助即将去世的婴孩;但是这种教导从来都不肯定天主没有其它的方式使他们获得永生。最后,特伦多大公会议不仅在本信条加上『为能进入永生』的句子里;且引用若三5『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』因此我们可以按若望福音的神学来解释『永生』之意义。若望福音的『永生』不不单指人死后在天堂上要享受的永乐;在人在现世之信仰生活――基督光明的生活――已经是『永生』之开始。
 2 『为进入永生』的意义
特伦多大公会议为什么要加上『为进入永生』这句话?由于大会正面对许多关于圣事之错谬议言论,他为了要表示他不是主张白拉奇主义,又因为没有时间来彻底探讨所有的问题,所以他只重复圣经中有关洗礼重要之道理,并且用『天国』、『永生』来解释婴孩洗礼的重要性和必要性;但是圣经中『永生』之概念与『死后在天堂上的永生』地意义上不完全相同。所以我们可以说大会对未领洗去世婴孩命运之问题,没有作一个肯定的答复。
总之,本信条教导我们有一个特殊的罪的存在。此罪与自己明知故犯的罪不一样,它是来自人与亚当的关系。大会没有说明此罪之本质;但是含蓄地表示,不是东西,而因此也不能藉着生育由父母流传给儿女。本信条也没有解决有关未领洗而去世婴孩命运的问题。
 
 
五 第五信条 DS一五一五
谁若否认:藉着那在洗礼中而赋予吾主耶稣基督之恩宠,原罪的『罪』得以赦免;或说:一切真实的罪并未消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。盖在重生者身上,天主一无所恨,因为『那些藉洗礼已归于死亡并与基督同葬的人』已无罪可定,(罗六4):他们『不是按肉性行走』,而是『脱去了旧人,穿上了那按天主肖像所造的新人。』(参哥三9~10);他们是无罪的、无辜、成为了天主所爱的子民;审『王国的承继者,是基督的同承继者(罗八17)。如此,没有事物阻挡他们进入永生。然而神圣公会议承认和知道:在受过洗者的身上,仍存留贪欲或偏情;既然我们能与之奋斗,所以它不能伤害那些不予以同意而藉基督之恩宠英勇抵抗的人;『按规矩比赛者,将获得花冠。』(弟后二5)因为守徒有时把此贪欲称之为『罪』,所以神圣公会议申明:公教会都没有认为贪欲称之为『罪』,是由于它是重生者身上是真实的罪,它之称为『罪』,只是因为此贪欲来自罪并使人导向罪。假使任何人有相反的看法,他该受绝罚。
本信条讨论原罪补救之道的功效。因此,探讨的是由于马丁路德的主张所引起最重要的问题:『在成义者身上仍然存留的贪贪欲是不是真实的罪?』因为本信条专门讨论此问题,所以它本来对于现代的原罪论不重要;但是由于此信条内有『真实的罪』这句话,又因为此句话常被传统的原罪论引用来证明『原罪是真实的罪』(参第一章第一节及『奥脱』一八八)。因此之故,我们必须对此信条作一扼要的分析。
 
(一)     有关贪欲的教导
1         特伦多大公会议之教导
特伦多大公会议教导:在已成义者身上,还存留的仿,贪欲不是罪,因为成义恩宠已
把罪完全消除了;恩宠改造人,重新创造人。当圣保禄把它称为『罪』,此说法应以广义的意义来解释:成义者身上还存留的贪欲称之为『罪』,只是因为它『来自罪并使人导向罪』。本信条引用圣保禄有关人由于成义恩宠而变成新受造物章节,来作为其教导之根据。
2         特伦多大公会议未解决之问题
既然在本信条里,大会只讨论原罪补救之道及恩宠和圣洗之效力。所以在本信条内并说明原罪本质。由于大会也未能对原罪和贪欲下一个定义,所以也不能说明原罪与贪欲彼此有什么关系。
 
(二)              本信条的教导与原罪之本质
1         本信条与『原罪』里的『罪』的意义
虽然第五信条确实采用了『原罪的罪债』之说法,并且含有『真实的罪』之字句,但是基于下列理由,我们可以说特伦多大公会议并没有正式教导原罪是一种真实的罪:基一,『真实的罪』这句话不在讲论原罪本质的教导里,而是写在别外一个上下文里:『假若任何人,认为一切真实的罪并示消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。』由于此上下,可见这句话根本不提到原罪本质,而只要弃绝『成义者身上仍有真实的罪』之看法。所以本信条绝对不是肯定原罪是一种真实的罪。其次,本信条所讨论的是:还存留在成义者身上的贪欲是什么?是不是真实的罪?为答复此问题,大会不不打算肯定原罪是一种真实的罪;也不需要肯定此种看法,因为依据圣经之教训,他就能肯定成义者是新的创造物――『那此藉洗礼已归于死亡与基督同葬的人』已无罪可定(罗六4)。
2         本信条与重新解释原罪道理的工作
虽然特伦大公会议在第二、三、四信条中,把亚当之罪在人内所招致的损伤称之为『罪』,并且在第五信条,甚至把它称之为『罪债』;但是这并不说明原罪是一种『真实的罪』。以上我们已经指出特伦多大公会议从未对原罪的本质下一个定义;它只是采用从圣奥斯定以来一个已经惯用的名词――『原罪』,为的能够表达出人人因著亚当之罪,不仅仅受到惩罚,而也在伦理和宗教平面上受到损害。假使以上之解释是正确的,那么原罪神学最困难之问题便已经迎刃而解了――人一方面无法避免原罪的遗害,另一方面因原罪而成为真实的罪人。如此,所有企图说明原罪是一种『真实的罪』之理论,从开始着手便是错误的。神学负有一种更重要的任务,即将过去藉着『原罪』所指的损失,按照圣经和圣传重新研讨,而用更适合的话表达出。这就是第四章将要探讨的主题之一。
 
 
 
 
 
第四章           综论
根据圣经与教会训诲之探讨,本章试图重新表达历代教会藉『因性原罪』是(本章第一节),『果性原罪』(本章第二节)所教导的真理;然后将申述此教导对信仰和基督徒生活之贡献(本章第三节)并指出本文的主张与婴孩洗礼和圣母无染原罪信理互相吻合(本章第四节)。
 
 
第一节     因性原罪
本节中我们要讨论因性原罪『亚当之罪』及与因性原罪有关之问题,如:『乐园』、的失落、原罪的流传等等。
 一 亚当之罪及其后果
在我们说明何谓亚当之罪以前,必须先探讨我们是否知道人类起初所发生的事件。
(一)        圣经中有关人类起源的知识
本文第一章第二节已经说明此问题之重要性。按梵二大公会议的指示:宗徒时期以后这教会和教会的训导当局不领受任何新的公共启示(『启示宪章』第四号)。所以在本节我们只问圣经的作者对人类之起源有怎么样的知识。
1      雅威典作者
雅威典作者是公元前十世纪的人,他能参考的文件很少,只是一些法律编集、歌曲、故事及目录册等。关于亚巴郎、依撒格、雅各伯等事迹,他只能参考世间的故事、格言、族谱的叙述。除此之外,还知一些巴比伦和迦南有关人灯起源之神话及创世的史诗。但是这种并不能提供给他有关人类开始任何可靠的历史资料再者,我们也不能相信一个二百万年的口传,把亚当的经验一代一代传授给雅威典作者。根据以上之理由,可以肯定雅威典作者不是依据文件或可靠的口传得知人类起初所发生的事。
为了避免探讨圣经灵感之问题,先假定雅威典作者是受到天主的默感,连在这样的假定之下,我们仍然可以肯定,圣经的灵感也没有向他启示人类起初所发生的事。为什么呢?因为按神学的看法:灵感与启示是有差异的。我们可以引用哥罗的话来综合神学对此问题之看法:『没有任何口传或文件,保存有关人类起初发生的事件。同样的,我们也不能说有一个直接之启示,提供雅威典作者所需要的资料,使他能写出有关人类起初一种历史性的报告』。
2      旧约其它的作者
旧约里也没有一位圣经作者暗示,他是藉着传授或启示而得知人类起初发生的事。德二五28,智二24仅仅暗引人沦落的故事。其它圣经作者也是如此:大约公元前四二零年,厄斯德拉时代,『梅瑟五书』的总编者,将雅威典编入现在的章节内。此总编者必定是一位属于司祭派的神学家。他不同时代之作品并反映不同之神学思想的『人沦落的故事』编入『梅瑟五书』。由此可见:人沦落之故事是经过一段相当长且波折的历史:它于公元前十世纪写成之后,历经北国在政治上之分裂(公元前九三一年)、北国的灭亡(公元前七二二年)、南国的灭亡(公元前五八七年)以及巴比伦的充军等。人沦落故事流传五百年后,才被一位司祭派神学家编入『梅瑟五书』中。此沦落故事的历史与我们的问题有何关连呢?
假定『梅瑟五书』的总编者是领受了天主的灵感,再者,假定『我们错误认为』,灵感是启示以前所发生事,我们仍可以说:由于此总编者只是接纳别的神学派的作品,将它编入『梅瑟五书』中,可见圣经的灵感也没有使他知道人类起初所发生的事。关于人类起初发生之事,他不会有更好的文件或启示,他只靠雅威典所有的资料。
3      新约的作者
新约中也没有一处暗示,其作者藉着传授或灵感而得知人类起初发生的事。当提到亚当、厄娃时,他们只引用雅威典的沦落故事,或者提到亚当厄娃时,没有讨论人类起初所发生事,而常是谈论别的问题。例如:罗马书信第五章就是采用创世纪第三章;但却是为了表明基督救恩工程,远远超过亚当之罪所招致的损害。依拉内神父之看法,:『我们可以肯定写罗马书信的保禄,只靠旧约之记载以及天主在基督身上所完成的新启示而已。
总之,根据以上所述,可毫无疑问的肯定:我们实在不知道头一批人类有没有犯罪,有没有一个阶段人类根本没有犯罪。我们也不知道人类罪恶历史何时并藉着谁的行动开始?圣经有关这些问题不给我们任何知识,所以一切要解决这些问题的尝试,一定会遭受失败。更重要的是提出下列的结论:
 
(二)              『亚当之罪』的意义
1         有关『亚当之罪』道理的重要性
圣经――信仰的泉源不告诉我们,人类第一个罪在什么情况下触犯的。这表示真实之宗教信仰不在乎这种问题。在我们探讨圣经和特伦多大公会议教导的时候,已经指出有关乐园和亚当之罪的道理,的确是信仰中外围的问题;然而整个原罪道理应着生于我们生在败坏世界中所招致的损害。
2         何谓『亚当之罪』?
根据以上的探讨对『亚当之罪』可如此定义:我们人类罪恶历史的开端。当然在人类中,罪恶历史有了其开端,可能是藉着第一批人、或是人类开始几十万年之后,也可能是藉着某一个或者一个团体。依据圣经和教会之教导,我们无法解决此问题。虽然如此,圣经以及教会有关乐园及其失落之教导,仍然有其很深的意义。
 
(三)              『乐园』及其失落的意义
1 乐园彰显出天主对人类的爱
由于雅威典作者和特伦多大公会议的神学家们,坚信天主创造人是为了赐福于他们,所以他们描述头一批人在乐园,享受天主赋予他们的奇妙恩赐,用这样的图像表达出了天主对人慈爱的计划。由此可见,『地堂』是在灵感推动之下所用之图像,来表达出天主对我们的爱以及爱对我们整个存在的效力。
2 『失落乐园』的意义
由于圣经作者和传统原罪论坚信因著罪恶失掉天主的临在而招致许多痛苦,所以他们相信原祖从乐园被驱逐且失落完备恩赐。藉着这种图像,他们愿意表达出:因著罪,人们远离天主;且改变整个人的存在和摧毁其幸福。
 
 
二 原罪之流传
(一)            罪恶流传之理由――人类的统一
本节已指出圣经之作者,不是根据可靠的口传,文件或天主的特别启示来知道人类起初的事情。第二章里我们也屡次指出圣经的作者常凭其经验与观察体会到祖先的罪影响后裔(参以上的章节)。从他们的观察反省中;他们知道腐败宗教和王廷的影响不能避免的事。因此,他们了解到一切人与人来往和接触也都是罪恶势力流传的途径。换言之,人类的统一是罪恶流传之理由。我们以下列的反省来说明之:
虽然人类由不可同的种族组成,各民族有不同的语言、风俗习惯、教育、政治及文化等;但是我们仍体会到一切民族属于同一个人类;即或许有一天科学家能证明各个种族出自不同之祖先,人类的统一也将趋于一致。因为我们能与各个不同的种族的人互相交通及学习其他民族的语言,甚至与不同种族构成最亲密的婚姻关系。人类是一个整体,构成此统一主要因素也是原罪流传的理由。以下我们将指出构成人类统一的主要因素及此因素如何使人罪波及后裔。
1       空间上的关系
圣经和教会所指的人类,就是住在地球上的人类。在这个小小地球上所发生事,不管好坏都会影响到所有的人。假使某一个国家将其有毒的废物倒进公海内,他不但毒死海中的鱼,也会影响许多国家之间的气氛,使之弥漫凶杀之息。因著有些社会、国家对地球上能源的滥用与浪费,很多人生活在极端的贫困中,此使人彼此嫉妒恼恨之中,并使那些因人之罪而成为贫穷和受压迫的人,难以认清天主是一位慈爱而富于智慧的父亲,且使人难以相信所有的人都是兄弟姐妹。因之,人类在空间上的关系,一方面使人成为一个整体;但另一方面由于此关连,个人和各个团体的罪在伦理和宗教平面上也损害其他的人。
2       历史上的关系
每一个人都属于一个家庭、国家和民族而如此与许多人分享同一的语言、风俗习惯、教育、政治、文化等。此历史上的关系也是构成统一的重要因素之一;但是另一方面这个使人统一的语言、风俗习惯也常使人彼此分离。如:一些流传甚久而年轻别的民族的戏语和成见。当我们学习本国语言时,很容易不知不觉承受类似的成见或反感。所以构成人类统一之因素,也是流传罪恶的途径。
3       人人相同的本性
虽然各民族与各文化中,都有一些显明的差异,但我们仍发现所有的人在许多方面很相似。由于相同之本性,学者们可以明白完全不认识的文字,如埃及和巴伦的文字;因著同样的本性,我们能够欣赏西方人的音乐,而西方人也会喜欢中国人的艺术品及其文化的成就。美善的事物人人喜欢,上等的料理人人也都会品尝。要之,因着相同之本性,我们能与其它种族有所交往,学习他们的语言及欣赏其成就,然而也因着同样的本性,别人的罪行却迷惑我们的心,例如:所有的人都渴求自由,因此当看到别人放纵自由而随便行事,我们容易羡慕他们的自由。那些不顾一切手段得到庞大财富的成就,常常对我们构成一个诱惑。
4 创造与救恩计划上的统一
人类统一最深理由是天主,创造主和救主的计划,“教会传教法令”第二号:天主的圣意,不仅是个别地、毫无彼此的联系,叫人分享他的生命,而是要他们组成一个民族,使其分散了的子女在这民族中集合在一起。此使人成为天主的子民和其大家庭的计划确实是塑成人的本性。它好像是人类历史的灵魂。由于天主的救恩计划,任何背天主旨意的行为――罪,将涉及到所有的人,因为他妨碍救恩史之进展。

(二)            结论
以上有关原罪流传所说的理由能帮助我们解答有些问题,并且作一些重要之结论:
1       原罪的普遍性
当我们说不知道亚当之罪是什么时候发生的,当我们发现除人类有一个阶段也许没有犯罪,并且顾及到人类有多偶起源的可能性,那么,我们也不能不问,原罪普遍性的道理还能不能维持?根据以上有关人类整体性与罪恶的流传,我们可以回答如下 :由于天主创造的计划,并因天主要人类成为天主的子女,基督的身体,圣神的宫殿的计划(传教法令9)所以人类在天主前是一个整体,既然人类是一个整体,因而人类中的成员不但与他们同时代及后代有休戚与共,也与前代的人有极密切的关系,又因我们赖前人之成就来生活,并且 继续完成前人所开创的事业或摧毁前人的功绩,子孙懒惰与颓丧会使祖先幸劳一笔勾消,得不到他们所努力的成果,因之一个时期或一部份的失败,无论此欠 出现在人类开始时或以后,它都影响整个计划的实现,由是可见,假使某人一阶段的人没有犯罪,但仍卷入在整个人类罪恶的历史中。
2         罪恶流传的途径
既然所有构成人类统一之因素,也是罪恶流传的途径,所以祖先罪恶的影响,不仅藉着自然传承达到我们,而也是从一切来往的途径流传到我们的身上。
从以上所说我们也能明白『藉着自然传承』的意义,此反白拉奇主义异端的形式,摈弃那只以『明知故意模仿亚当之罪的坏榜样』来解释原罪的流传,并不是教导祖先之罪仅仅是藉自然传承达到其后代。从原罪公告第三信条的探讨中,我们就知道『藉自然传承』主要之意思是在人采取立场以前,罪恶的影响已经达到我们身上,人在罪恶之影响下开始他的存在。
3         原罪流传是一个过程
由上述的探讨,我们也可以肯定染原罪是一个过程,而不是一刹那间所完成的事。当人类将一个新人作为自己的成员时,他也把他拖入恶的氛围中:慢慢的让他接受由于历来而败坏的习俗、成见、制度而如此使人与它同流合污。
4         原罪不同的程度
既然罪恶的势力藉着不公道的社会制度、成见及大众传播工具所造成的氛围等达到我们,所以祖先犯罪的影响就有了不同的程度。圣奥斯定认为『由于每一时代每个人的功劳和欠缺,原罪便有所改变,有不同的程度。在历史中不但有人的罪,也有天主的恩宠,它帮助人们回头改过、革新自己和改善社会。所以罪恶之影响会有不同的层次。当然祖先罪恶的影响总不会完全消失,但是假使在一个社会里,称善为善,称恶为恶,公平被人尊重,也努力建立维护所有人尊严的社会制度,那么罪恶迷惑及压迫人的力量便会减少。』
由于『人类统一是原罪流传的理由』,我们也可明白为什么天主准许人卷入原罪的深渊中。
5         人类整体性与天主准许人卷入罪恶的理由
根据人类整体性,我们也能对『天主为什么准许人卷入罪恶中』的问题作下列之答复:人类卷入罪恶中,是因著人的自由、社会性和人类整体性。兹一一申述如下:
虽然很不容易说明受造自由的可能性,但我们不能否认实在性。圣经的教导和人自由的体验,都证明人是有自由的。在启示的光照之下,我们也会明白自由的意义:天主是爱,他要创造人来分享他的家。他要人能自动的接受并回报他的爱。只当天主把自由赏赐给人,并常保存人的自由,在这样的条件下,天主与人之间才能有名副其实爱的关系。因为天主眼中有这种发出内心的爱才是有价值的。所以他也给予人忘恩负义的可能性,当人滥用其自由,而拒绝天主所赏赐的爱,招致自己的不幸时,天主也不干涉人的自由行为。
宇宙之主所创造的人类,的确是社会性。人只有在社会团体中,才能发展自己,完成自己,达到自我实现的理想。因此社会性以及上述所提及人类整体性,人无论做什么,他的行为都会影响团体中的每一份子,涉及其他人的幸福和不幸。
当我们把人的自由和人的社会性综合来看,人是自由和社会性,就可明白为什么前代人的罪遗害后代子孙、为什么个别的罪伤害别人以及天主为什么许人卷入原罪中;既然天主维护他造人的本性,给予人类自由,也给予他们社会性,所以当人滥用自己的自由――不仅伤害自己也伤害别人时――天主不制止,也不收回人的自由能力及社会性。
因之,罪恶之流传是天主赋予人自由和社会性的副作用。也就是说,原罪的可能性和人卷入罪恶中好像是人自由和社会性阴影的一面。由此可见,人卷入原罪之遗害中,还是反映出天主对他的创造物的忠实。原罪的真理显示出天主尊重人的自由。此真理也常反映出,天主召叫人类组成一个在天主内,受天主维护的大家庭。
 
 
 
第二节    果性原罪
按上一节,既然应将因性原罪解释为至今影响我们的前人这罪;所以对果性原罪可初步描写如下:前人之罪对后裔的影响。本节将以此为出发点来说明前人之罪对后人的影响。然后探讨此影响在人身上招致的后果――果性原罪之性质。如此,使我们更深了解教会有关果性原罪的教导。
 
 
 一 前人之罪对后人的影响
每一个人类成员都生活在由于前人自由行为所形成的历史中;但是人所做的自由决定并非全部都是好的;社会中有许多不公道的现象,如欺压妇女,剥削工人,压迫弱小的民族等。有些不对之决策,却成了社会制度中的条例和似乎理所当然的法律,这种现象常与前人之罪息息相关,正如同梵二『教友传教法令七号』所说的『在历史过程中,现节事物的用途为严重的缺点的玷污,有关真神、人性以及伦理原则方面犯了很多错误,于是,人类的习俗和制度败坏,甚至于人的人格受到践踏的例子,也屡见不鲜。』换言之,我们所属于的世界,因著前人之罪已经败坏,而我们也常受此败坏世界的影响和控制。此情况对于每一个人的影响是如何?我们用下列的步骤来说明:
 
(一)     人在罪恶的势力之下
每一个人,从生命的开端,就生活在一个常发生恶事的世界中。我们不可也不能跳出这种氛围。当我们看到周围恶事的发生似乎会体验到有一个要求:你也可以照样去作,我如此作,没什么不好。这样的生活是有意义的,也是不错的。有时不单有这种吸引力,而且周围世界恶的行为又加上压力,使我们非作不可,否则就与别人格格不入。如:当我们不苟同一起去骗人,自然地我就被排挤,不能成为他们中的一份子;甚至他们将我看成『怪物』、『不懂世事的小子』等。有时故意忽略一个责任,争一眼闭一眼当作没看见,那就比较容易与别人打成一片,而成为所谓得人缘的领导者。有时看到别人以牙还牙,那我们为什么不跟他们一样呢?况且他们不但没吃亏而到处受人崇拜。有时如果你不加入他们不对的行径,你就没有工作、找不到住所或受到唾弃,与你交往,甚至毁谤你。
面对现今世界的情况,从另一方面看,我们也深受恶的控制,因为罪似乎在世界中制度化了,变成一个气氛,使人不得不在它的氛围中。如:资本主义或帝国主义的压力,或种族、阶级彼此之间的恼恨仇视等。我们实在生活在一个许多偶像的世界中――将权势、名利、阶级、种族、国家等视为神明而崇拜之。这些假的神像迷惑人心,使人远离天主,使人互相仇视,彼此恼恨或公开或隐秘地压迫欺诈别人。因此,我们自由抉择之前,已经是在罪恶的控制之下。
甚至当人勇于抵抗恶势力,不愿屈服于罪恶的淫威之中,他仍然在恶的势力之下,因为他与其它人与世界休戚与共。只有所有的人能达到人类的意义,我们自己的存在才能够有意义;仅仅普世性的全福才是人真实的全福。所以当我们发现这个世界中,有那么多无意义的事情发生,就不容易明了自己存在有何意义。我们会因著这些迷惑人心的事物,而看不清人生的意义和方向。如此,世界中的恶使人丧失生活的希望,使人沦为恶势力的奴隶。
以上对人在罪恶控制之下的描述与圣保禄藉位格化罪恶的图像所表达的是相似的。也就是说,世界中有一个控制世界的力量,因为每一个属于因罪而败坏的世界,所以在他采取立场之前,已经在恶的势力的领域中。而特伦多大公会议在原罪公告第二信条中也表达了差不多的看法(DS一五一二),即在自由决定之前,亚当之罪的影响已经波及每一个人。
 
(二)              人在贪欲的势力之下
因为人具有精神的本性,也因著天主的号召,人渴望仅仅天主才能赐给他的无限幸福;然而他对罪恶和痛苦的经验使他难以相信万有之源――天主是慈爱的,也因著罪恶和痛苦的事实也几乎无法相信他死后能藉着天主得到完美的幸福。当他怀疑天主会赐予他全福,他就很容易不从无限美善天主身上找寻他的全福;反而转向有限的世界来寻求生命的满全。当他不清楚天主会赐予他必然所追求的全福时,他常常好像被强迫在有限之事物中找寻无限的全福。他对真善美的渴望即在受造物身上找寻无限之幸福。这种必然追求基幸福;但是『迷失』而从有限的事物中找寻无限的渴望乃是圣经和教会所讲论『贪欲』的核心。
上述有关贪欲的起源和本质的解释,能帮助我们了解教会训导当局有关贪欲似乎矛盾之申明:一方面,教会训导当局反对新教人士的主张,认为贪欲是种实在的罪(DS一五五,一九五零――一九五一,一九七四-一九七六)。按此教导则贪欲是一个自然的现象,是好的。但是另一方面,教会训导当局却强调贪欲并不是本性的活力,而是一种缺憾,是罪的后果,并且推动人犯罪。教会此似乎矛盾之教导,按照上述的解释可一目然:贪欲之核心是一种自然的能力,是人对真美善之渴求,然而既完全的幸福只有在与天主的关系中才能找到;又因为人对恶和痛苦之经验,使他怀疑天主的能力和慈爱,人之渴望因世界的腐败而迷失方向转向有限之世界和自身来找寻全福;使我们远离天主和忽略近的的需要和权利。所以贪欲一方面是好的,即对全福的渴求,另一方面是不好的,因为在此由于罪恶败坏的世界中,他迷失了方向而在天主之外找寻无限幸福。
 
(三)人在死亡的势力之下
人从其存在的开始,已经导向死亡。一旦人对他以死亡为结束的存在之真面目不再掩目不看,便体验到死亡之权势浸蚀他全部的存在。无论人有任何成就,无论人变得多么伟大,他终究会死、。死亡将剥夺我们所有的一切,它也会消灭我们,无人能逃避死亡的权势。
死亡的权势不仅在生命的末期剥夺我们的一切;整个的生命也都在死亡的权势的阴影之下渡过。因为我们的一切及所有的成就,都导向死亡,所以死亡不仅是生命末了的一个事件,而也是生命的本身。因此,死亡对整个人的生活是那么深的影响,使得圣奥斯定不知如何称呼人的存在,『是个死亡的生活呢?还是个生活的死亡?』
死亡不仅仅具有必然性,而且其黑暗也使人沦为死亡的奴隶。人类思想家对死亡已经加以许多很有深夜的反省。然而死亡对人来说,仍是一个不能解决的迷。孔子说:『未知生,焉知死?』这一句话很恰当地表达出人对死亡一无所知。我们不明白生命就更不了解死亡。但是一旦我们体会到人的整个生命导向黑暗的死亡――一切的成就、希望似乎隋着死亡而消失,那么因著死亡的黑暗,也看不出整个生命之意义。因此,我人就事将孔子的话反过来说:『未知死,焉知生?』。意即如果不知道死亡的意义,如何能够明了生命的意义?假定死亡将一切吞灭于虚无之中,那么我们的存在和努力,又有什么意义,因为这一切终究都会被死亡所毁灭。故此,人就是在死亡权势中渡过他的生命,死亡的必然性牢牢地套在每一个人身上,它如何同种暴力,摧毁人达到无限的幸福的希望。
罪及其后果的存在,在人心中播下怀疑天主之爱的种子,使人远离生命之泉――天主,而如此使生命更黑暗,使死亡更恐怖。邪恶和痛苦的事实使人更难以相信万有之源会在死亡中接纳人类以及此充满罪恶荒谬之世界。所以,世界中罪恶之事实使人对死亡的感受彻底改变。
圣经作者和教会的训导教诲我们,目前人类所体验到的死亡深受『亚当之罪』的影响。本文中,我们一再指明天主启示之讯息并未正式教导我们生理死亡是亚当之罪的后果。因此,我们对死亡权势及死亡与罪的关系之解释心不同的辞句表明圣保安在罗五15(因一个的过,大众都死了)之教训,并解释特伦多大公会议原罪公告第二信条『亚当将死亡及肉身的惩罚传给我们』之教导:因著亚当的罪――前人之罪,我们的死亡受到影响,因为迷妄之事实,使我们不明白天主的慈善及其正义,也不了解存在的意义;由于迷妄的存在,我们不知道在黑暗的死亡中,万有之源――天主会接纳或是弃绝我们。因而工作常常变成无意义的劳碌,新生命之诞生也只是导向死亡的存在之开端而已。
 
 
二、由于罪恶而腐败之世界、人所受到的损害——果性原罪
以上所说的后果,可如此扼要言之:因他诞生在一个因罪恶而腐败的世界里,所以关自由采取立场之前,人已经在伦理和宗教平面上受到了伤损。以下逐步来澄清和发挥此顺话之含意及与『果性原罪』的关系。
 
(一)              损害的描写
1         举例
首先举一些实例来说明何谓『自己抉择之前,已在伦理和宗教平面上受到损害』?一个诞生在南非白种人家庭的小孩,由于周围环境充满歧视偏见,为他看来,这些偏差之概念似乎很自然是一个当信的道理和基本的思想。再则,因为他家中财产之来源,是剥削黑人而得,在这样情况溃长在的小孩,似乎很难把别人当作自己的兄弟姐妹。同样地,常被压迫的人,由于制度和不公道的欺凌,在伦理和宗教领域上,受到严重之伤损:当个一人常由于种族偏见而受到压迫,或由于肤色,而成剥削对象,他似乎不可能把人当作自己的兄弟姐妹,也很难相信天主是正义无私的且是爱所有的人之父。如此,制度化的不公道,常常使人在自由抉择之前,远离天主和近人。
2         进一步的描述
我们可将人由于诞生在罪恶腐败世界中所受到的损害,作如下进一步的描写:
并非因自己的抉择,而只因为他属于这个由于罪恶而腐败的世界;人与天主近人和自己的关系不正常。他属于人之罪而形成的世界,使他对于生命和死亡、自己和近人以及与生命的源头――天主的关系不正常。如此,人在现世情况中的出发点,也不是中立的,而从其存在开始,人与自己与近人和神的关系,已受到扰乱。只因著他是由于罪恶败坏人类之成员,他远离自己近人与万之源――天主并且导向迷妄的境况,虽然此只是客体之罪,但是仍严重地伤害自己和社会。
3         此损害与果性原罪
由于诞生在一个因罪恶腐败的世界中而受到损失,是前人罪之后果,也可说是祖先罪恶的遗产,这种前人之罪而传给后裔的遗产,具有拉丁教会所说的『果性原罪』的特征:其一,它是前人之罪的后果。其二,它在人自由抉择之前已损伤人。其三,是因为属于这个人类的后果并在伦理和宗教平面上使人受到损害。由此可见,因著前人之罪而受到的损伤与所谓『果性原罪』或『遗传的罪』是有关系的。
上文已经指出教会训导当局分辩果性原罪与本罪,及肉体上的惩罚和后果(DS三七一~三七二,七二八,二五一二)。为了表达果性原罪此特点,拉丁教会,从圣奥斯定以来,就将此损害不仅仅当作一种缺憾,而也将它称之为罪。按Schonenberg之看法,此说法是要指出:由于前人之罪而受到的损害,不只是罪恶的惩罚,也不是仅仅罪恶之后果,而是属于伦理和宗教平面上的损害。因而,教会用『原罪』一词,一向所要表达的我们可以翻成『伦理和宗教平面上的损害。』
 
(二)     果性原罪的特征
1         果性原罪与受造物的有限性
按照以上所述,果性原罪是人在历史中滥用自由罪之后果。虽然只是有限和自由的受造物才能犯罪,果性原罪并不是指受造物有限性的本身,也不指因著进化过程而必定出现的现象等。换言之,果性原罪的根源不是受造物之本性,而是人在历史中滥用自由的后果。原罪的道理不直接探讨人受造有限的性质,而是讲论人之罪对历史的影响,以及由于罪而败坏之历史对每一个人的影响。
2         果性原罪的内在性
虽然我们主张外在的败坏情况是果性原罪之来源,但绝不否认教会在特伦多大公会议中所教导的原罪的内在性。果性原罪是人因著各种状况而受到损害,而非状况本身。按现代人性学,外在的情况内在地塑成我们,甚至可以说内外在的分别是一个不对的分法。如果对人本性作一个反省,会发现人与外在的状况是休戚与共的,身体往往承受周遭事物的影响。因为,因为身体我们属于世界,无形中不得不受到这个物质世界的影响。藉着身体,我们就是世界的一部份,而世界也是我们的一部份。因此,果性原罪不是『外在』败坏之情况,如反宗教和唯物论的气氛,不对的价值观念以及社会结构中不公平之情况等。而是此情况在人内所招致的后果。
3         果性原罪与犯罪普遍性的分别
虽然人人常犯罪与原罪有很密切的关系,果性原罪仍不指犯罪的普遍性。罪恶的普遍性原罪是有区别的,不可将此二者当作一件事。原罪论指出前人之罪对后代子孙的损害,所以很看重人在伦理和宗教平面上的历史性和社会性。当我们说人有原罪,即主张没有一个与他以前的历史无关,没有一个人的伦理和宗教生活从零开始的。
4         果性原罪与本罪的分别
虽然在原罪与本罪之间有很密切的关系,虽然从圣奥斯定以来,拉丁教会的礼仪和神学中将原罪与本罪都用同一个字――罪――来表达,然而我们应该很清楚地分辩本罪与原罪。原罪与本罪之间的分别,早在第五世纪迦太基会议的第二信条中表达出来。当特伦多大公会议采用了此文件,它就认可此会议的教导并提高了它的权威。以下将继续再发挥原罪与本因的区别。
所谓果性原罪是一个已有的状况,先于故意采取行动之的趋势,而本罪总是一个行动。原罪是一个状况,一个趋势,一种在行动之前已与天主和近人不正常的关系;是一个效果,在行动之前因为属于腐败世界影响的一种后果。再者,本罪来自自己的自由,原罪不一样,它并非因自己的自由而有的一种状况或损失,正如我们非因自己的决定而诞生在这世界上,我们也非因自己自由抉择而列入一个由于罪恶而败坏的世界中,并且我们采取立场之前,已受到它的影响――染原罪。
5         果性原罪与天主的正义和慈爱
为了更进一步明白果性原罪之本质,我们应顾及到本文所指出的训诲;旧约之作者都承认人卷入罪恶的事实。虽然如此,他们仍一律地肯定有关天主正义之教导,天主要照每人的行为予以赏罚,以及坚信天主仍爱这个堕落的人类,赏赐救恩。
由于圣经中有关天主正义和慈爱的基本道理,可作如下的结论:
天主的爱是万有存在的根源,其效力也确已深入人心。因著圣经有关天主慈爱之教导,可以说原罪与天主以我们的爱共存。由于原罪与天主的爱共存,所以没有一个人会因原罪而受到永罚。世界因罪恶的腐败不能中断天主对我们人类的爱情,只能剥夺许多天主之爱的标记和中介;一切不公道的社会制度或错误之价值体系等,都使我们不明白天主对世人的正义和爱情。原罪并不能阻止天主爱我们;但卷入罪恶中的人不再能作天主之爱的证人。罪恶的事实以及它所招致的后果从人的生活中除去许多天主之爱的标记。由于罪恶,人不再能引导我们走向天主,而人类的历史因著充满恶的荒谬而彰显不出天主的智慧与慈爱,反而使人难以相信天主的爱。因此,由于罪恶和痛苦的事实,天主永恒不渝的爱不能结出其应结的果实:使『人类与天主亲密结合,以及全人类彼此团结中,』而如此充满喜乐和幸福(『教会宪章』第一号)。根据圣经有关天主正义和慈爱之教导,以及我们有关果性原罪的主张,可获得以下之结论:
(1) 天主的爱与未领洗去世的婴孩之命运:因为婴孩属于一个由于罪恶而被控制的世界,已在罪恶的吸引和推动影响之下,但是他们不是以自己的自由意志来绝弃天主的爱。当他们在幼年,未有自由抉择的意识之前去世,他们就跃过『原罪的遗毒』,似乎从原罪的氛围中跳出去。由于其死亡他们离开因罪恶而被控制的世界,走出这个诱人和推动作恶的势力范围,而投入爱他们的仁慈天父的怀抱里,他比任何父亲更喜爱这些无辜的幼儿,并且接纳们犹如耶稣基督的兄弟姐妹。
假使我解释是真实的,假定天主按每人的行为予以报应,如果天主授包罗每一个人,那所谓『灵薄狱』的理论是不必要的。同时,我们可以放弃任何应该给胎儿付洗之尤虑,而完全依靠天主的爱,因为他既然没有怜惜自己的儿子,反而为我们众人把他交出了,岂不也把一切与他一同赐给我们吗?。虽然我们认为『灵薄狱的理论现在是多余的不必要的,但仍应该承认过去有了很重要的功能:』此理论指出原罪和本罪毕竟有分别,也维护天主的正义和慈爱,以及人自由行为之重要性。但是神学家更清楚地看出本罪与原罪之间的分别,以及更清楚强调圣经中有关天主正义和慈爱所讲的,那『灵薄狱』的道理实在是多余的,而且是可以放弃的一个理论。
(2) 传统原罪定义的不足:根据上文,我们可以指出传统神学有关果性原罪定义的不足。按奥脱之看法:『原罪就是因原祖的背逆上主之命,而失落圣化恩宠的境界。』这种传统定义,根据以上的原则,从两方面来看是不能令人满意的:一来它太强调原罪的损失,由于它忽略圣经中,有关天主正义和慈爱的教导而认为原罪失落圣化恩宠之境界,所以,传统原罪论对于未领洗去世的婴孩命运的态度。是很消极悲观的,认为他们会下灵薄狱或地狱。二来,传统原罪论忽略原罪之严重性,因为它未充分地说明我们诞生在一个因罪恶而败坏的世界中,而因此以立场之前,我们与天主及别人和自己的关系已不正常。传统神学不足够地表明原罪使我们导向罪恶而如此严重伤害我们和社会。
 
(三)              果性原罪的『定义』
我们将以上的探讨综合之且对果性原罪下一个『定义』,并建议一些表达果性原罪性质的短形。兹分述如下:
一个合乎传统信仰之果性原罪定义应有下列的因素:果性原罪(1)与前人的关系。(2)与本罪的分别。(3)与罪罚的分别。按此原则及本文的探讨可以说:果性原罪是每一个人在自由决定之前,因它属于一个由于罪恶腐败的世界,而受到宗教和伦理平面上的损失。下列的短形也能表达出(果性)原罪所指的意义:『因为我们与历史的关系,又由于前人之罪形成我们生活在内的世界,且因为此生活在内的世界影响我们而内在的筹成我们,伤害我们,所以在还没自由抉择之前,我们与自己与近人与天主的关系已不正常,已不和谐。』或者『果性原罪乃是因前人之罪,在自己抉择之前,所受到的宗教和伦理平面上的损害。』这几行话已将原罪道理表露无遗。
这一类定义和短形,当然需要根据本文的探讨去解释。在讲道理时,最重要的并不是使教徒接受以上所建议或是类似的格式,而是帮助他们明白,我们人由于属于这个因罪恶败坏的世界,在伦理和宗教平面上受到损害,而因此需要身为世界之光的耶稣基督来消除罪恶的黑暗,我们需要他的领导,作我们的善牧,来改变世界罪恶所招致的,使之伤害自己和别人的方向。假如要理讲授者和神学家表达出这一点,他们虽然没有采用『原罪』的名词,但仍然实际上使我此重要的真理保持完整生气(『启示宪章』第七号)
 
 
 
第三节   原罪道理与基督徒的信仰和生活
教宗庇护十一世肯定原罪道理是基督宗教信仰中,不能放弃的一部份。拉内神父将原罪当作基督宗教的基本道理。贾士伯说『虽然原罪道理采用一些恰当的字汇;但原罪道理所教导的核心道理是神学历史中最大的成就之一,也是基督宗教对人类的精神历史最重要的贡献之一。根据上述所提供之解释法,我们将指出原罪道理对整个基督宗教之信仰的贡献,以及它对教会之使命与基督徒生活所给予的指示。』
 
 
 一 原罪道理对基督徒信仰之贡献
(一)              原罪道理与基督宗教的天主观和历史观
1         说 明
从人沦落故事中,可看出原罪道理之意义,主要的告诉我们历史的许多痛苦不来自天主,而是来自人的自由。痛苦和恶的事实不表示天主无能或漠不关心。人所行的恶造成人类许多的痛苦,而人作恶不是人本性必然的现象。恶扰乱人与神与近人的关系,也迫害我们与自己存在的和谐,使得人失去平衡、光明、喜乐,而陷入悲惨之命运。天主早已警告人不要作恶,否则将自食其果。他只希望人获得全福是人沦落故事中,天主赏赐乐园和原罪道理的意义。
原罪道理也是历史神学一部份,因为它告诉我们,历史上的许多恶是人自由行动之后果,而不是来自进化欠缺与不足,也不是仅来自人本性的有限与软弱;现代人之苦痛常常是前人忽略其责任以及作恶的后果。
2         重点标注
(1) 原罪提供一个给予自由的真理:当原罪教导很多恶和痛苦是来自人的自由,它同时表明这些使人受痛苦之情况并非是必然的现象,而是可改变的。所以原罪道理将我们从恐怖必然性的桎梏中解放出来,它强调人是自由的,人不是神或命运的玩偶,人必须努力改正历史上的恶,而不应自以为是生活在不可突破的铁律之下,所以原罪道理是一个使我们获得自由的真理(若八32)
(2) 原罪道理号召人类改善社会:当原罪道理指出人类之情况,不是必然的,而是来自人的自由;当他说明许多痛苦是因为人咎由自取,并非天主安排,反而是违背天主的旨意时,它就是号召我们,提醒我们,应该尽其所能的去改善生活之环境,以及勇敢的去改正社会上错误之习俗。由此可见,原罪道理绝对不是一种悲观理论;反而是号召我们行动的一个真理。它客观地来看世界之真情而又保持希望的态度,是居于肤肤浅乐观主义与悲观主义之间的中庸之道。
(3) 原罪不是所有不幸来源的原因:许多苦痛与不幸是自由作恶的后果,然而我们不应以原罪来解释一切的苦痛和不幸的来源。为什么有台风、地震、水灾待?为什么许多人因这些天灾无家可归、受伤、甚至丧亡?有关这种痛苦来源,原罪道理一定有它的限度,它不答复这类的问题,只出示警告,提醒我们不应藉着罪恶行为,使自己和别人遇到苦痛与不幸。
 
(二)     罪道理与救援论
传统原罪道理在救援论上只扮演一个小角色,即以原罪来简单说明人得救之需要(奥脱二九五)。下列将以我们对原罪的解释为基础,来扼要申述道理与救援论之关系。
1         原罪与人得救的需要
恶的荒谬事实及前人罪恶的影响,使我们远离天主、近人与自己,并并使我们成为罪恶、贪欲和死亡的奴隶,因之可说原罪是人需要得救最深的理由,但另一方面,我们不能仅以原罪来解释人需要救恩:一则,人不能自救,因为只有在与无限天主的关系中,才能得到自己渴求之满全;既然这种与天主的位际关系,为义人和没有卷入罪恶中的受造物都是一种恩惠,所以人无法给予自己他所渴求的满全。二则,本罪也是需要得救的理由:他就需要天主的宽恕以及天主重新的接纳。总之,人需要得救,不都来自原罪,原罪只是得救需要的理由之一。
2         原罪道理指出人类找寻怎样的救主
由于人类的整体性,任何罪会伤害所有的人。由此可见,只有一位普世性之救主,才能够是人类真实的救主。
因为世界之罪,常常使我们不能了解天主的慈爱和大能,所以救恩工程必须彰显天主之慈善和全能,才能满足人的渴望――认识万有之源是我们的父。
既然罪恶使得人类的死亡更恐怖更黑暗,所以人需要一位从死亡的黑暗恐怖中,解救他们的救主(希二15)
由于世界中的罪恶和痛苦,使人怀疑天主的慈爱和天主会不会接纳充满罪恶的世界和他的成员,所以我们自然地渴望天主之启示,希望他显示出不抛弃有罪恶的世界,他的爱与最深的痛苦和死亡的黑暗共存。如此,真实的原罪论,可以说是基督信仰核心的引论,是耶稣基督为救主的导言,因为它指出来,我们的确需要救主以及需要什么样的救主。
 
(三) 原罪道理与罪恶的神学
虽然按上述,我们应清楚分辩原罪和本罪,然而原罪道理对罪恶神学却有很重要之贡献,即原罪道理帮助我们修正精神主义及个人主义的罪恶观点;给基督徒生活提供一些有价值的指示。
1         人不能修正一切
原罪道理藉着亚当之例子来说明是历史关键中不对的决定,且常有不可撤回的后果。它开
始一个, 发展, ,一个过程,并给人类指定一个以后无法更改的方向。因此,原罪道理警告我们,不可相信人能改变一切或所有的错误都能弥补修正等幻像。
2         罪恶的社会性和历史性
原罪道理极强调对现世生活以及社会常招致严重的后果,它表明出罪恶之社会性及人在罪恶中的休戚相关。它告诉我们:罪不是一种私下隐密之事情,不是与历史社会无关的个别事件,它不但使人良心不平安,也破坏家庭与社会之和谐――“这端天主教的信理教导我们:罪如同人生的其它因素并不是一种只属于纯个人之事情,其后果也必将压在人后裔的身上。”
由此可见,原罪道理很强调人之罪恶伤及近人,甚至损及宗教和伦理的幅度,摧毁他们精神生活之环境,扰乱他们与天主和近人之和谐,伤害他们与生活和死亡的关系。总之,原罪道理表明出来,罪恶在历史社会制度或风俗习惯中,好似成为条例,而压迫伤害后来的人。
3 社会情况影响宗教和伦理的生活
根据以上的解释,果性原罪就是因着前人之罪所造成的邪风败俗、萎靡之精神氛围或腐败的社会结构等,而招致伦理和宗教平面上的损害。这样看来,社会环境、经济政治制度、精神氛围等不是无关紧要之事;反而影响人的伦理和宗教生活。前人之罪常藉不公平的社会制度、邪风败俗、偏见……而达到我们,所以社会的结构、不平等之现象……不是与宗教和伦理生活没有关系的事,而是影响我们生活至钜的因素之一。如此可看出,下列将说明的道理之重要性:改善社会乃基督徒和一切善意人们的责任。
 
 
二  原罪道理与基督徒和教会之使命
原罪道理不仅指出受到的损失,也不单指出世界需要什么样的救主,而且它也告诉基督徒和一切善意的人,如何能够参与救援之工程及应该如何参与救世事业。
(一) 革新现世秩序
根据以上所作之解释,原罪常因着前人的罪恶,藉着社会结构或不公平的制度以及风俗习惯来遗害后代子孙。因此,教会呼吁其子民:“教友们要集中力量,去医治世界上引人犯罪的风俗与环境,使之能符合正义原则,导人行善而不予妨碍。”(教会宪章:第三六号)。因为我们基督徒深知世界是由于罪恶而腐败,并且相信罪恶实在使人远离天主和近人,所以梵二在《教友传教法令》第七号特别申明:“整个教会的任务,是努力使人足以正确地建立现世事物秩序,并通过基督而归向上主。”
(二)抵制假先知
按照上述原罪论之解释,艺术、哲学、大众传播工具等,在流传前人罪恶的过程中,扮演一个很重要之角色。因此,原罪道理也指出基督宗教的信友思想家、教师、艺术家政治家及新闻记者等,在这一方面负有任重道远的使命,他们应该勇敢地与当今的假先知奋斗,向他们说:“祸哉,你们这些称恶为善,称善为恶;以暗为光,以光为暗;以苦为甘,以甘为苦的假先知。”(依5:20)但是更重要的是修正这些不对的价值观,将这些流传罪恶之途径,改为通达爱德和光明的道路。
 
 
 
第四节  两项与原罪道理有关的信理之解释
信仰的整体性要求我们对原罪有新的解释,且不应与教会任何钦定之信理相违;反而该帮助我们更深刻了解基督徒信仰。有两项信理与原罪道理直接有关:即婴孩洗礼和圣母玛利亚无染原罪。本节中将说明此两项信理如何与本文所主张之看法相协调。
 
一 原罪与婴孩洗礼
按照传统神学,原罪藉着婴孩洗礼得以消除(奥脱,五六四页)。特伦多大公会议原罪公告中也再次的宣告,原罪藉着婴孩洗礼完全被消除(DS一五一四)。以我们对原罪之看法为基础,如何可以解释婴孩洗礼的效果呢?怎样能够解释婴孩洗礼使原罪得以消除?为答复此问题,必须注意教会之教导。
(一) 教会的教导
1 洗礼主要之效果
依据现代圣事神学之观点,洗礼主要效果是使人成为教会的成员。洗礼之意义是使人以教会的成员身份去生活。教会历史上早已有婴孩洗礼的习惯,其主要之用意是将他们与他们的父母(或跟随他们的父母)列入教会团体中。由是可见,不论大人或婴孩之洗礼主要的意思是:列入信仰的团体内,进入世上之教会,在教会内生活,成为教会的一员。
2 “以教会合法之仪式所行的洗礼”是什么?
特伦多大公会议原罪公告第三信条教导我们“藉着以教会合法之仪式所行的洗礼,基督的功绩分施给成人及儿童。”当大公会议的教长及神学家讲论婴孩洗礼时,他们生活在一个基督化的环境里。在那个时代,每一位小孩很自然受到教会之薰陶,也渐渐地列入教会的生活中。所以为他们看来“以教会人合法之仪式所行的洗礼”并不只是在婴孩额上倒水清楚的说:“我洗尔……”而已,却是将一位新成员接纳于教会团体中。教会在适当的机会教育分,到了适当之年龄时使他能“认识主和救世主耶稣基督,而摆脱世俗的污秽,……。”(伯后2:20)为他们看来是洗礼本身的一部份,是洗礼之延续,是使原罪得以消除的因素。根据以上所指出教会之训诲以及我们对原罪的探讨,就可藉以下的步骤来答复下列之问题。
 
(二) 婴孩洗礼如何涤除原罪
1 婴孩是罪恶败坏的人类之一肢
首先我们明白婴孩是诞生在一个由于罪恶腐败的世界,而成为此人类成员之一。因着前人之罪他们缺乏许多天主爱情的标记并生活在一个远离天主的情况中,如此,在未抉择立场以前,他们已成为导向罪恶的人。
2 藉着洗礼成为教会的一肢
藉着洗礼婴孩成为教会的一份子,此教会在其道理和圣事中纪念并宣扬天主在耶稣基督身上所启示的爱。当父母和代父母请教会为小孩付洗,那就表示他们请教会接纳这个小孩为信望爱团体的一员;当本堂神父和信友团体藉着接纳新成员,他们就向他许诺负起培植之责任,使他能成为此团体中名副其实的成员。他们许下,当小孩需要时,教会将会给他们宣讲那个战胜世界的信仰。(若一、五4)以及给予自由的真理(若八32)和提供给他生命之粮。
3         藉着洗礼改变处境
当婴孩藉着洗礼列入教会中,他们的处境就彻底不同了。他们是教会的一员,常生活在天主藉教会提供恩宠的境况中,藉着教会之宣讲和圣事,他们重新得到了因世界之罪而失落天主爱情的标记。如此,教会团体藉着洗礼接纳他们、彻底地改变他们的处境、提供他们显出天主之爱的环境。
4         藉着洗礼加入圣者的团体
婴孩只是婴孩,尚未成年;但已经在走向成年的途中。因此,正如未受洗的婴孩并非因自己的决定列入有罪恶而腐败人类中,导向罪恶而如此在成了『罪人』;同样地,圣洗圣事也不使婴孩成为一个有自由意志的成年圣人,而只是将他们列入圣者的团体中。他们还不会以自己的自由来决定接受信仰和天主子女的地位,他们只是教会团体中的未成年成员,但是教会却许下帮助他们,领导他们走向成为圣者团体中的成年基督徒。
总而言之,藉着婴孩洗礼,原罪得以消除可如下的解释:在婴孩未决定之前,他们已被列入圣者的团体中,因而他与天主近人不正常的关系得以改正;正如他们出生时,未抉择立场之前,已被列入一个因罪恶而败坏的世界里,导致与天主和近人不正常的罪恶氛围中;同样地,藉着圣洗圣事他们是非因自己之决定被列入信仰与恩宠团体中,而如此与天主的近人不正常之关系得以改正。
以上我们对圣洗圣事的效能之解释,并不是一种的看法,早在圣奥斯定之前,有的教会神学家以预防诱惑来解释婴孩洗礼的需要。按这种见解,则小孩应领洗,以便早日分享父母的信仰。父母有责任使儿童接受信仰并走向成为教会成员的机会,在罪恶之世界里,他们应该听到和相信天主的仁慈与宽恕的讯息,在这种导向死亡之世界中,他们应该早就相信复活的讯息,在一个因罪而失去天主爱情标记的世界里,他们藉着教会应该得到天主爱情的标记。如此,在受过洗及未受过洗的儿童之间有一种基本的区别:领过洗的小孩从其生命之开端,就有教会的许诺――天主常常会派人伴同他、引导他,也藉着教会将信仰 光明赐予他,而这样在整个生命之每一阶段迈向父的永恒家乡。
 
 
二 圣母无染原罪
教宗庇护九世于一八五四年十二月八日发表『莫可名言之天主』诏书中肯定:『荣福童贞玛利亚在成胎之初得以免受原罪的玷污。』(DS二八零三)。因此诏书的颁布,结束了从十二世纪以来有关圣母无染原罪激烈之争论。因此,以上引用的格式还反映出那时的说法和表达方式,即采用东西化的思想方式,将一切事实视为物件以及静态思想方式的观念(圣母在『成胎之初』得以免受原罪的玷污)。
既然教会为表达此真理所采用静态和东西化的思想方式,为许多人不易明白,又因为本文所主张的原罪概念与传统的看法是有不同之处,所以必须说明如何能够心我们所主张之原罪概念为基础来解释圣母无染原罪的信理。兹申述如下:
(一)              无染原罪特恩的解释
按笔者之看法,可如此表达圣母无染原罪的信理:圣母在她整个生活,由于天主的特恩充
满圣宠及天主的爱,因此罪恶的压力和魅力从来都不能使她远离天主和近人。即圣母在她被列入败坏人类阶段中,从未导向罪恶;她与天主的近人之关系一向没有受到扰乱。按此解释,无染原罪之行恩,并不是成妥胎那一刹那,在一个胚胎上所完成的一项奇迹;而是天主更大之恩惠――在整个生活中启迪她、加强她、帮助她来抗拒罪恶的势力。圣母也生活在一个因罪恶而腐败之世界中;但她从未被罪恶魅力所迷惑,从未被死亡的恐怖所笼罩,也从来没有因著别人对她的仇恨轻视而远离他们,连她最深之行动根源,也从未与天主与近人分离,这就是无染原罪之特恩。
(二)              上述的解释与教会的训诲相吻合
从表面上看,以上我解释似乎与所定的信理有所矛盾;实际上根据以下的理由,可说这种解释法忠实地表达出教会所要肯定之信理。兹分析如下:
十二、十四世纪天主教伟大的神学家曾激烈地讨论圣母无染原罪的问题。实际上主要是争论圣母如何属于需要得救的人类。反对圣母无染原罪者,,当中有许多热心敬爱圣母的圣人及有名的神学家,如:圣伯尔纳多、彼得龙巴、哈尔斯的亚历山大、文都辣、大亚伯和圣多玛斯。他们认为圣母应该有原罪,否则她就不属于得救者的行列。主张圣母无染原罪之神学家们,他们为圣母免除原罪也是一种得救的方式。从争论的焦点,可看出争论的主要问题并不是圣母免除原罪在什么时候,而是圣母是不是有一次染原罪,或是她从未染原罪?因为争论者认为所有的人染原罪是在成胎之时,所以他们在辩论圣母有没有染原罪时,不得不探讨圣母是否在成胎时染原罪?当教宗庇护九世裁决此问题时,也因为过去争论都是以成胎为焦点,所以他不能不采用中古世纪的概念,来教导我们有关圣母无染原罪的道理。
当上文提到圣母从未受到罪恶的压力,从来都没有远离天主和近人;当我们说因著充满她的恩宠、启迪她的恩宠、坚强她的恩宠,她从未导向罪恶,那么,我们的解释与信理所要表达的是同样的意义。唯一区别只在于我们所采用的是一个动态之说法,而将染原罪和免染原罪都当作一个过程;但是这种解释仍肯定教会藉着不同之说法所教导的信理,即圣母从未因罪恶之压力而远离天主和近人。此解释一点也不减少天主的宏恩;反而表达出他的伟大慈爱。圣母无染原罪即指在她生命的每个阶段,天主不断光照她、启迪她、协助她来抗拒恶的压力和魅力,使她在一切的考验中,与天主和别人保持完美和谐的关系。我们的解释法较强调此特恩积极之幅度:无染原罪的特恩不是单单免除一个毛病,而是满被恩宠、充满天主的光明、天主的临在和天主的爱,使圣母与天主和近人的关系常和谐融洽。
 
(三)              从无染原罪的信理来看圣母
1         圣母最亲近人类
按教宗庇护九世的『莫可名言之天主』诏书:『因全能天主的特宠』圣母完全免除原罪。(DS二八零三)当根据本文的解释法来了解此教导时,我们就可明白圣母一方面的确是完全特殊的人,她远远超出了上天上人间所有的其它一切受造物;但另一方面,圣母比其它的人更亲近我们,因为无染原罪使她与天主和近人的关系很和谐;在圣母身上从未有任何障碍挡她和人的来往,即使别人轻视她、侮辱她,等。也不能影响她对别人的爱心。当人因著耶稣之特殊行为――与税吏交往,连带也瞧起圣母时,她仍然没有因此而抱怨离开他们。由于天主特殊的恩宠,她能常常与一切人保持尊重和爱的关系。
2 圣母是最完美的人
根据上述之解释,原罪限制人的自由。因无染原罪的特恩,圣母从未作罪恶贪欲和死亡之奴隶,而因此是完全自由的人。她与天主之关系,既是和谐美好,从未怀疑天主的大能和爱情。她与人的来往,也没有什么私心、害怕、嫉妒等障碍。依据上文的解释法,无染原罪之信理将圣母当作人类最完美的一位,因为她光荣而被提升后,她与我们世俗人之关系并没有中断;反而更亲密更完整,所以她给我们这些还在『旅途中的天主子民明白指出确切的希望与安慰』(『教会宪章』(第六八号)
, , 则,他相信旧约所教导的:『天主要照每人的行为予以报应。』(罗二6)。所以他一定不可能主张:人人都只因亚当的罪而受到永死的惩罚。
(3)结论:圣保禄在此所说的就是指『精神上的死亡』。因著『亚当』之罪,深深影响人类历史,又因为我们与这个因罪而腐败世界之休戚相关,人看不出自己生活的意义。罪恶荒谬的存在让人对一切感受到不同,使人笼罩在失望恐怖之中,也让人害怕面对天主的审判。因此,他面对一个很黑暗的生活和一个更黯然的死亡。按圣经的想法:这种生活简直如同『行尸走肉』,根本谈不上有『生命』。
总之,因为亚当之罪引入罪恶的势力,而此恶势力控制世界,而如此使人笼罩在黑暗恐怖之中,所以保禄能扼要的说:『因一个的过犯大众都死了。』(罗五15)
 
 
 
第五节    圣经中有关天主正义与慈爱的教导
本文第一章第一节已提到传统原罪道理和天主正义与慈爱有所抵触。既然原罪道理是基督信仰中的一部分,所以它应与圣经对天主正义和慈爱的教导相配合。为了给予综合部份一个稳固的基础,我们在本节中要探讨圣经内有关天主正义及慈爱之训导,并简单指出它与原罪道理的关系。
 
一 天主的正义
(一)    经的教导
(1)旧约之教导:旧约时代的人们体验到他们与祖先及个人与社会在罪恶中的休戚相关。换言之,他们体验到因其它人所犯之罪而引起的不幸及祖先之罪行对后裔的遗祸。所以他们自然的会问天主的正义是怎么样?旧约的作者们以『天主依照每人的行为审判』(德十六13)来答复此切身之问题。差不多圣经中每部分著作都以某种方式表达出这种信念;甚至于因别人罪恶的遗害,自己也遭受池鱼之殃时,他们仍坚信天主对每人是正义的,要按每人的行为予以赏善罚恶。『天主按每人行为审判每一个人』这种说法在旧约中,也用别的格式表达出来(耶十七10,三二19、咏六二13、约三五24、德十六12~14)。尤其是充军时代的耶肋米亚和厄则克耳先知,都强调天主对每人的正义。所以他们反对那时人们常引用的谚语:『祖先吃了酸葡萄,子孙的牙也要酸软。』(耶三一29)他们宣告每一个人所犯的罪,将来都免不了要受到惩罚。虽然,他们也不否认祖先和后裔在罪恶中的息息相关,但还是一再的肯定天主对每人的正义。
(2)新约之教导:新约中很明显的表达出,天主按照每人的行为审判每一个人。例如玛十六27『将来人子要在他父的光荣中同他的天使降来,那时,他要按照每人的行为予以赏报。』玛二五塔冷通之比喻很清楚的表明出天主只按每人的尺度、能力来审判赏罚。
虽然保禄很强调说:『人成义不是由于遵守法律而只是因著耶稣基督的信仰。』(迦二16);我们每人都要向天主交出自己的账。
其它新约的著作也包含同样的格式和信念:『你们既称呼那不看情面,而只按每人的作为行审判者为父,就该怀著敬畏,度过你们这旅居的时期。』(伯前一17、默二23、三十12~13、二二12)
(二)             此教导与原罪道理的因素
天主正义是旧约和新约一致承认的看法及不可否认的事实,所以原罪道理应维护圣经中下列似乎矛盾的训诲:人人常因别人的罪而受到损害;但是每一个人又必须对自己的罪负责――因为天主对每一个人是正义的。因此,在重新解释原罪道理时,我们不可忽略人人与祖先和社会天罪恶上的休戚相关;但另一方面,不可否认天主之正义,因为『天主要按每一个人的行为审判每一个人』确是旧约和新约的共同信念。
 
二 天主对罪人的爱
(一)圣经的教导
(1)旧约之教导:旧约的作者不但相信罪恶的严重性,也体验到祖先与子孙及个人与社会的休戚相关。虽然如此,他们都坚信天主对罪人的爱。雅威典作者刻划人微的描述出天主对原祖的宽恕――逐出乐园前为他们缝的衣服及许下战胜罪恶的诺言。按雅威典作者的看法:天主惩罚人类的背后常满怀慈善与关爱。甚至于庇护罪人加音,保护诺厄并与他立约等。有关至罪人的爱。
申命纪的作者,亿他的著作鼓励留存犹太的遗民,天主会忠于他的许诺,宽恕和重新接纳他的百姓。司祭典之著作中常呈现许多的赎罪礼,这是由于作者常体验到罪恶的腐败,民众因罪恶之浸淫而常需要重新得到罪的赦免。虽然天主的选民都充满著邪恶;天主的爱仍是恒久不变的。因为在宇宙中有一个固定的,不能摧毁的秩序;同样在人类和犹太教的团体中也有一个固定的,罪恶不可摧毁的秩序――那就是天主对人的慈善,对于充满罪恶的百姓之爱的表现和效果。
特别先知书及圣咏也淋漓尽致的表达出天主对罪人爱:『就如东方距离西文有多么远;他使我们的罪离我们也多远。』(咏一零三12并参欧二、耶三一、则十六、依四二等)
(2)新约之教导:天主对罪人的爱是耶稣常宣讲的道理。例如:『他使太阳止升,光照恶人,也光照善人;降雨给义人。』(玛五43~48)尤其路加福音十五章用三个比喻表达出天主对罪人无微不至的真情。在耶稣的行为上,也同样的表达出天主对罪人的爱。按若十四9『谁看到我,就是看到父』,当我们看到耶稣就会看到天主对罪人的爱――他不充绝罪人,他和他们一起吃饭并如此接纳他们加入自己与天父的关系中。他到税吏匝凯的家且住下以及对淫妇推心置腹的态度,再再都表明出天主对罪人无比的爱情。
只因为耶稣言行一致的宣讲天主对罪人的爱,他才能要求作恶多端的我们(路十一13)应彼此原谅,不但七次而是七十个七次(玛十八21~35)。同样地,复活基督之显现也表达出天主对罪人的爱::他显现给否认他的伯多禄及逃跑的门徒们,他赐给他们平安,称他们兄弟(玛二八10、若二十17)
若望福音和保禄书信,以动人的话说天主对于罪人的爱:『天主竟这样爱了世界,甚至于赐下自己的独生了,使凡信他的人不至丧亡,反而获得永生,因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获得(若三16~17,若一四9~10)。『基督在我们还是罪人的时候,就为我们死了,这证明了天主怎么爱我们。』(罗五8)『因为,假如我闪还在为仇敌的时候,因著他圣子的死得与天主和好了;那么,央和好之后,我们一定更要因著他的生命得救了。』(罗五10)
(二) 此教导与原罪道理的关系
有关于天主对罪人的爱,是旧约和新约共同和坚决一致的信仰,上信念应与原罪道理及一切道理相配合。因此对原罪道理新的解释应清楚的表示:我们被卷入祖先和社会的罪恶中,但这都是不能阻挡天主对我们有效力的深爱。另一方面,我们相信天主的爱也不该使我们忽略圣经的教导;而且重新解释原罪道理也应使我们理会出信友的什么态度,是属于罪恶之休戚相关?什么样的行为却是合乎我们对天主之爱的信仰?
 
 
 
第三章            特伦多大公会议原罪公告所包                              含原罪道理的因素
 
按照梵二“司铎培养法令”十六节的指示:“……在授教义神学时,首先应提出圣经的论证;之后,应讲明教父们的教导……以及每条教义的历史……”。但由于篇幅有限,本文无法详述原罪道理之信理历史,如果读者有兴趣的话,请参阅所举出的著作。
本文只是讲明特伦多大公会议的原罪公告,而不注释训导当局在特伦多大公会议以前有关原罪道理的宣言,这自然有一点不合乎理想;但基于下列的理由,仍是足够及合理的:一则,特伦多大公会议以前,训导当局有关原罪道理的申明只是地方会议的宣言,而非教会以最高宗座或大公会议权威的教导,例如:迦太基会议(Carthage,四一八年)与奥良会议(Orange,五二九年)及塞诺能会议(Sens,一一四0年)有关原罪宣言(DS二二二-二二四,三七一-至三七二,七二八)之,直至今日仍是神学家所争论的。一二0一年教宗依诺森三世所写的一封信“论圣洗的效果”也非以宗座权威发言;或是在有些大公会议的文件中,虽然提到有关原罪的问题,但并非专门陈述原罪的道理。又如一二七四年里昂大公会议(DS八五八)与一四三九年佛罗仑莎大公会议(DS一三0六)“论人死后的命运”,但不是专门讲论原罪问题。二则特伦多大公会议这后,训导当局也没有再发表一种专论原罪道理的文件。因此,教会最高训导当局正式的、明显的、专门的讨论原罪问题的唯一文件仍是特伦多大公会议所宣布的原罪公告。三则,既然特伦多大公会议采用以前地方会议之文件,且加以修改,所以讨论特伦多大公会议的原罪公告时,不得不也会提到以前地方会议有关原罪之教导,如此一来,不但探讨特伦多大公会议的原罪文件,也会论及以前地方 关原罪道理之宣言。在讲解物伦多大公会议原罪公告及其正式教导之前,我们必须先研究此重要文件的历史背景。
 
 
 
第一节 原罪公告的历史背景
探讨原罪公告的历史背景,仅仅是为了能够发现,在原罪道理的新解释中应注意之因素。所以我们不能讨论许多个别的问题,笔者认为这个公告本身(DS一五一0至一五一六)和大会中所编写的“异说目录”及以下所引用的特别研究,已足够来明白这个文件的教导。
 
 
一 特伦多大公会议发表原罪公告之理由和目的
(一) 发表原罪公告的理由
从编写原罪公告的历史和序言(DS一五一0)我们得知:因为当时“对原罪及其补救之道引起各种新的和旧的争论”,所以很明显的,大公会议是针对当时的异说来编写他的宣言。此公告是反异说的文件,因之在解释研究时,我们得遵守以下重要的原则:
(1)     这类文件针对异端的重点而加以否认;为了指出异端之所在,它们采用与异端相同的观念;但是予以摈弃之。例如:白拉奇派(Pelagianism)主张亚当的罪伤害我们,只是因为我们故意模仿他的坏榜样。教会否认此点,因此为要了解教会训导的真正意义,必须要注意白拉奇派所谓的“模仿”是故意的模仿而非小孩学父母或老师自然的“模仿”。
(2)     由于反异端文件的目的是在于摈弃异端,所以教会训导当局强调此种形式的否定部份,而不强调肯定的部份。例如:尼西亚大公会议摈弃亚略异端的主张:圣言是受造的,因此在尼西亚信经教导我们圣言“是由圣父所生,而非圣父所造”的格式里,强调之处在于圣言“并非为圣父所造”。同样,反对白拉奇异端并说明亚当之罪是“藉自然传生流传给后裔,而非藉模仿”之格式的重点在于“不是藉着模仿”。从字面上来看,肯定“圣言由圣父所生”、“亚当之罪藉自然传生而传于后裔”,只是此种格式的次要目的;至于圣言如何“由圣父所生”或亚当之罪如何“藉自然传生”流传于后代之问题,这种反异端的文件并未加以解释说明。
(二)        发表原罪公告的目的
特伦多大公会议委员会之主席很清楚的宣布,他希望大会能议决一个对信友有益处的文件。文件的序言也明晰的说出其目标“为使动摇者得以坚强”(DS一五一0)。因之,此公告也是个牧民性的文件。所以在讲解时,应遵守下列两个原则:
(1)由于是牧民性的文件,所以绝不包含任何纯粹自然科学之理论或任何与宗教和生活无关的真理。也就是说,一切正式之教导都协助人在世时度一个有意义的生活,并与将来获享永远的幸福有关
(2)因着它是一个牧民文件,所以它也不解决神学派系彼此争论之问题。我们可从大公会议的草案上,看出参与大公会议的神学家和主教们,都没有解决神学派彼此争论的问题。后果是有时此文件之道理模糊不清。
 
二 特伦多大公会议弃绝之异端
大会所发表的原罪公告里,既未提及它要摈弃的错误之说,也没有例举那些提出异说者的姓名,但与会的教长们编了一个“异说目录”。从这个目录,我们可以知道大公会议要弃绝什么样之异说,也让我们看出按大会的看法谁是主张者。也许此目录并未确切了解宗教革新者的看法,也不能给予满意的答复;但仍然能帮助我们了解大公会议在原罪公告里所要表达的真理。
(一)有关贪欲本质不正确的看法
第一个异说主张:原罪是存留在人灵上的恶劣贪欲,圣洗圣事也不能将之洗净,只是领洗以后天主不把此存留的贪欲归于人而已。换言之,原罪与恶劣贪欲是一致的。因此人领受圣洗之后,原罪仍存留在成义者的身上,只是天主不再计算他的罪罢了!从“异说目录”中可得知大公会议把这种看法划属于马丁路德(M,Luther.一四八三-一五四六)。从房莱斯(Vanneste)有关原罪公告的历史研究,可看出特伦多大公会议的一切争论中最重要的问题是:“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”。既然如此,我们在解释此公告时,应注意下列两点:
(1) 大公会议主要任务仍是答复“那存留在已成义的人身上是不是真实的罪?”所以它从恩宠论(成义)和圣洗圣事的角度来探讨原罪。因此它对原罪流传等类似问题,没有多大的兴趣,也没有专门去研究。有关亚当之罪及原罪流传等等问题,天主教及新教之间的看法区别并不大,也许根本没有分别。由于同样的理由,甚至原罪本质的问题为大会看来是个将要问题;否则无加上当时天主教神学没有一致的看法,所以他们将它搁置一旁,没有解决此问题。
(2)       然大公会议最重要任务是答复成义者身上还存留的贪欲是什么;又因为原罪公告只在第五信条处理此问题,所以为大会看来,这个公告最重要的部份是第五信条。
(二)对原罪本质不正确的看法
瑞士宗教革新家兹文格利(Zwingli,一四八三-一五三一)认为“亚当之罪对其后裔的效果不是罪恶,而只是病症和死亡而已。”“异说目录”上没有提及兹文格利对原罪的主张;然而按房莱斯(Vanneste)对原罪公告背景的研究:兹文格利以上的主张是属于原罪公告教导的背景。由于此主张很相似白拉奇主义的原罪看法,所以特伦多大公会议再次宣告对白拉奇主义的弃绝。
(三)有关原罪内在性不正确的看法
“原罪尖我们内而仅仅在亚当内”这种看法“异说目录”把它当作第四个异端,并把它归于荷兰天主教的神学家彼济乌(Pighius殁于一五四二年)彼氏认为亚当之罪不是真正的在我们内,只是天主将亚当的罪外在地归于我们。因此原罪也不是每个人所自有的。原罪公告第三信条驳斥“这种法律主义的原罪论”,并且申明:“……它在每人身上,为每一个人所自有的……”。当此公告肯定原罪就根源而说是一个,它并不是主张一偶论,而只是要弃绝彼氏的学说。
(四)有关原罪淬不正确的看法
第四个异端是白拉奇主义:有些基督教人士,以为爱拉斯模(Erasmus,一四六六-一五三六)及一些天主教神学家赞成白拉奇主义的看法,虽然这种怀疑大成问题,它仍影响大公会议工作的方向。为了表示天主教绝对不赞同白拉奇主义,所以大会采用了第五、六世纪迦太基和奥良会议反白拉奇主义的文件,隆重地在第二、三、四信条中再次申明对白拉奇主义的摈弃。
(五)原关婴孩洗礼不正确的看法
“异说目录”列举许多各种不同,关于婴孩洗礼之错误看法,连革新教会也弃绝这些理论。训导当局为答复有关婴孩洗礼的重要性和意义问题,而在第四信条内重新颁布迦太基会议之第二信条(DS二二三)。
 
 
三 原罪公告之写成
(一)原罪公告于大会早期已写成
特伦多大公会议是一切大公会议中为时最久的会议,会期前后共十八年(一五四五至一五六三)其间曾数度中途休会迁移会址,仅仅在大会开幕半年年,即一五四六年六月十七日,大会已公布了原罪公告。从大会的记录里可看出原罪公告很早就写完了,因为大会认为在讲论路德革新运动所引起有关成义的问题之前,应该先答复有关原罪的问题。所以“原罪公告”可说是“成义公告”的序论,两种文件相得益彰、彼此补充、互相有密切的关系。因而在解释“原罪公告”时,也得参考“成义公告”。
(二)原罪公告于仓促中完成
特伦多大公会议的原罪公告不但很早便写成了,而且也在极短的时期内完成。一五四六年五月二十八日,大会首任主席宣布:大会应该着手撰写一篇讲解原罪道理的公告,由于大会在这段时期内,还胡其它问题尚待讨论和解决,所以“用以撰写原罪公告的时间,只占这三周中的一小部份。因为必须在短时间内完成,所以大会的专家们没有时间彻底研究教会之训诲和路德、兹文格利……及其他人士之看法。因而此公告不能视为系统而积极完整的原罪论。
总之,原罪公告是一个反异说的文件,也是教会牧民的宣言。它弃绝一些与天主教相抵触之看法,但并不是一个不系统的原罪论;甚至于对原罪的本质也没有下一个定义。虽然如此,假使我们善加采用有关于此公告的研究,而且把原罪公告当作天主教信仰的表达,则原罪公告虽有其时代中的限制和缺点;但在原罪道理的新解释中,仍会供给我们许多宝贵的观点。由以下的讲解中,我们会发现之。
 
 
 
第二节  原罪公告的教导
我们在此只为了重新解释原罪道理而探讨特伦多大公会议原罪公告的教导。从这个角度我们将原罪公告的五个信条作简单的注释。如此,可以指出公告所正式教导的信仰,也能明示尚未答复的问题。
 
一 第一信条DS一一五一(邓七八八)
谁若不承认:第一个人亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义;由于此叛逆之罪,他招致天主的义怒与不悦,以及天主已警告过他的死亡;在招致死亡时,他也成为那“握有死亡权势者”――魔鬼的俘虏(希2:14);因此触犯天主的罪,整个亚当在灵魂及肉身上受到损伤――则此人该受绝罚。
第一信条主要讲论的不是亚当犯罪的事实,也不是亚当之罪的本质,而是亚当之罪的后果。基督教和天主教对于此问题没什么争论,所以开大会时,很顺利的就预备好这个信条,也顺利的通过,只是添加一些修改。此信条之内容对此次的大公会议并不重要;欲是一为重新解释原罪道理,以下几点是值得注意的:
(一)        有关原始正义的教导
1 亚当与恩宠
大公会议关于亚当的恩宠,没有作任何决定性之教导。它不答复当时神学家争论的问题:亚当是否在恩宠内被创造,或是创造之后才领受恩宠?甚至于也没有提到堕落前的亚当有没有领受恩宠。从信条写成的历史可证明此点――最初草拟的是“亚当失去了恩宠”,但后来大会将之删除,而改用“失落他已拥有的圣德和正义”。也就是说大会没有清楚肯定犯罪的亚当,是否已经有圣化恩宠。再则,“圣德和正义”这两词是采用智9:2-3中描述人在世上的情况,与恩宠不完全同义,所以这也告诉我们大会没有肯定堕落前的亚当是否有了圣化恩宠。
2 亚当与完备恩赐
有关完备恩赐,大公会议也没有给我们任何正式的教导,甚至还可以说大会故意避开这个议题。因为特伦多大公会议没有采用按照传统之方式,来描述地堂里的亚当所拥有特恩的草案。由此可见,大会不看重地堂和完备恩赐之失落,而认为圣德和义德的丧失才是亚当之罪最严重的后果。
要之,训导当局最生要的文件中,有关原始正义的看法――亚当堕落前的情况,没有什么正式的教导,所以为他不是一个重要的问题。
 
(二) 关于亚当之罪的教导
有关亚当之罪的问题,例如:亚当犯了什么罪?所谓亚当之罪是谁犯的?一个团体或亚当厄娃这两个人?人类第一次犯罪到底是在什么时候?……此类问题大公会议不提,因为这类问题为当时的人根本不成问题。那时天主教和基督教的神学家和教友以及大公会议的专家们,对这些问题的看法是相同的:他们将人沦落的故事,当作人类在起初发生事件的一个报告。我们现代人的问题,他们还没想到,而因此也不会给予答复。实际上,大会对这些问题没有什么兴趣,因为些公告的主题乃是原罪的补救之道,以及在已成义才身上还存留的贪欲本质。为答复这个最重要的问题,他们不必知道亚当厄娃或人类第一个罪是在什么时候或在什么情况下触犯的?因此,原罪公告中,亚当之罪的问题是属次要的范畴。
 
(三) 圣德与义德的失落
既然大公会议没有答复以前的亚当有没有圣化恩宠,所以我们可将以下的教导:“……亚当在地堂里触犯天主的命令之后,立即失落他已拥有的圣德和正义。”作如下的解释:亚当本来与天主有好的关系,此谓之“圣德”和“正义”;然而由于他的罪而受到扰乱:因其触犯天主之命令而失落了圣德和正义。此圣德和义德的丧失,是亚当之罪的后果以及其它后果的根源。
 
(四) 亚当的死亡与亚当之罪
当第一信条肯定:“由于此叛逆之罪,他招致天主已警告过他的死亡。”此“死亡”有什么意思?我们用下列的步骤来澄清“死亡”的意义:
1 此“死亡”不指生理的死亡
大公会议不将亚当在肉体上的死亡,当作其罪的后果,由下列的理由可证之:其一,信条是根据创三和罗五,而这些圣经章节中之死亡,并不是指生理上的死亡(参阅第二章第一、二、四节)。其二,特伦多大公会议本来预备弃绝以下的草案:不管亚当有没有犯罪,他都必定会死;但是大会后来仍没有颁布此草案。其三,信条本身很谨慎的说:“亚当招致天主……,……已警告过他的死亡。也就是说,被赶出地堂之后,远离天主的那种死亡。
2 此“死亡“不指永死
大会不肯定也不教导,因亚当犯罪,他就受到永死(下地狱)的处罚。大公会议虽然说亚当招致天主的义怒与不悦……并成为魔鬼的俘虏……等等;欲是一这些都不是说亚当受到永死。为何呢?因为按智10:1-2,中古世纪的神学或艺术作品,都将亚当看作一个得到救援的人,而且在圣诞世的礼仪中纪念“圣亚当”(参阅经一章第一节)。所以类似的话,我们可作如下的解释:因亚当犯罪,他本来应受天主的惩罚,只由于天主的恩宠使他皈依,他才从罪恶的奴役中被拯救出来而成为得救者。
3 结论:指精神上的死亡
因着亚当的犯的罪,他失掉了圣德和义德,以及与天主美好的关系;由于失去原来与万有之源的和谐,因而也与自己的存在丧失了和谐,这就是精神上的死亡。同时因其罪,他对死亡的感受也改变了,因为他以害怕审判的心情面对死亡。
 
(五) 亚当因所犯的罪而整个人受到损害
特伦多大公会议说:“亚当触犯天主的罪使整个亚当在灵魂和肉身上受到损伤。”此并不教导亚当原先拥有完备恩赐,其后因为犯罪之故而丧失了这完备恩赐。我们可作以上的肯定是因为大会没有颁布类似教导的草案。既然特伦多大公会议采用奥良会议的第一信条(DS二一八);又因为奥良会议弃绝白拉奇主义下列的主张:人的自由因着亚当的罪毫无损伤,因而特伦多大公会议特别强调亚当整个人受到损害;并且按照整体的人性观教导我们:不仅亚当的身体、自由、知识……而且整个的人因其罪而受到损害。
总之,第一信条不提到亚当堕落前的情况,也不详细讲论亚当之罪,只讨论亚当的罪为其本人之后果:因着亚当的罪,亚当原来与天主(善)的美好关系被扰乱了,因其罪亚当失掉真实之生命,及与天主(善)的合一,即由于他与生命之泉源脱离关系,以致使整个的人败坏。但在此处大公会议并不说明这种败坏的程度及其范围。
 
 
二 第二信条DS一五一二(邓七八九)
谁若说:亚当之罪只伤害他自己,而未害及他的后裔;他只为自己,而并不也为我们,失去了他从天主那里所领受的圣德和义德;或说,那因了他悖逆之罪所沾染的亚当,传给全人类的只是死亡和肉身上的罪罚,而不是灵魂的死亡――罪,则此人该受绝罚。因为这与宗徒所说的相抵触:“就如罪恶藉着一人进入了世界,死亡藉着罪恶也进入世界,这样死亡就殃及众人,因此众人都犯了罪。
特伦多大公会议采用了奥良会议的第二信条(DS三七二),当讨论亚当的罪对整个人类之后果,他弃绝白拉奇主义及兹文格利有关原罪之看法(请参阅本文第一节)。为了明白他对于重新解释原罪道理的贡献,我们指出以下几点:
 
(一) 亚当之罪和人类的痛苦及死亡
1 生理死亡及痛苦不是亚当之罪的后果
当大公会议驳斥白拉奇主义和兹文格利的看法时:“……亚当传给人类的只是死亡和肉身受罚。”本信条似乎在肯定肉体(生理)的死亡和痛苦是亚当之罪的后果,虽然如此,基于下列的理由,我们仍认为特伦多大公会议没有正式教导亚当之罪是肉体死亡及痛苦的原故。一则,既然大会以此说法来驳斥白拉奇主义和兹文格利的主张,又因为这两种异说否认亚当把罪传给人类,所以此格式不强调亚当之罪与人类死亡和痛苦的关系,而注重亚当把罪传给人。但此罪到底是何意?待下文我们会详论。二则按照我们对于第一信条的了解,亚当自己生理的死亡不是罪的后果,那他的罪就更不是人类死亡之原因。三则,特伦多大公会议预备了此草案;但没有颁布:“亚当在堕落以前有完备的恩赐――不会死的特恩。”既然大会没有肯定堕落前的亚当拥有不会死之特恩所以也没有正式教导亚当及人类生理上的死亡是亚当之罪的后果。
2 结论:大会有关人类死亡的教导
由于亚当之罪,我们的痛苦和死亡因而更难堪,更黑暗;因为我们生活在一个有罪恶之世界中,爱到罪恶的侵蚀和影响。所以我们对于生理的死亡和痛苦的感受,与无罪的人对同一现象的感受迥然不同。
 
(二) 亚当传给全人类的是灵魂的死亡――罪
大公会议用“亚当传给人类的是灵魂的死亡――罪”这句话来弃绝白拉奇主义和亚贝拉及兹文格利的主张:亚当只是把死亡和肉体的惩罚传给全人类。换言之,大会肯定亚当也把“罪”传给人类。参加大会的一们枢机主教常要与会的专家澄清原罪的“罪”究竟何意;但是由于要在短促的时间内写出原罪公告,再加上当时的神学对原罪的“罪”不清楚,所以大会从来都没有澄清此“罪”的意思。根据下列之反省,我们能指出一些对此教训错误的解释,然后提供一个积极之解释。
1 错误的解释
亚当之罪使所有人受到永罚:这种解释是不正确的,因为大公会议时代的礼仪常将旧约的名人:若亚敬、安纳、马加伯兄弟等当作圣人看待。所以他们一定不会说,这些圣人因着亚当的罪受到永罚。
由于亚当之罪,全人类都该受永罚。这种解释也不正确,明显地与旧约和新约共同的信仰相违背。圣经中一再地表达出:“天主按照每人的行为审判每一个人。”
2 笔者的看法
从白拉奇主义争论以来(第五、六世纪),拉丁教会将亚当之罪的一个后果称这为“罪”。然而拉丁教会早就看出此“罪”一来与本罪大不相同,二业与罪罚也不相同;但是一千多年来的神学不能澄清“原罪”里的“罪”到底指什么。
为了避免人们把天主教当作白拉奇主义者,为了保存传统的道理,所以特伦多大公会议采用一千多年前奥良会议之说法,它用奥良会议的话来弃绝白拉奇主义,而如此教导:亚当之罪不仅仅损伤人的身体和物质的平面,而且也使人在伦理和宗教范畴上受到损害,他的罪扰乱人与神和近人的关系。
 
(三)原罪的流传
虽然特伦多大公会议的神学家及主教们,按照当时的神学认为原罪是藉着自然传生而传流的,虽然他们采用奥良会议的信条,他们仍然不提到此主张,而吸是含蓄的说到原罪是藉着自然传承传给后人。由此可见,为他们看来,亚当的罪影响后裔的事实比藉着什么方式影响后代都更重要。他年要强调的只是亚当的罪实在影响人类。
总而言之,大会在第二信条内肯定下列重要的道理:亚当之罪不但伤害本人,而且也使所有的人在伦理和宗教平面上遭受损害,并使整个人的生存在各方面转坏。
 
 
三 第三信条DS一五一三(邓七九0
谁若说:亚当的罪――此罪就根源来说是一个,它藉自然传生而非藉模仿传给后人;并在每人内,为每一个人所自有的――可用人性之力量,或其他任何方法,而不是只因我们唯一中保耶稣基督之功绩得以消除,即那因自己的血,使我们与天主重归和好,“成了我们的正义、圣化和救赎者。”(格前1:30)或否认基督这种功绩藉着以教会合法之仪式所行的洗礼分施给成人及儿童――此人该受绝罚,因为“除了他以外……在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的。”(宗4:12)因此圣经上说:“看,天主的羔羊,聊免世罪者!”(若1:29)“因为你们凡是领了洗归于基督的,就是穿上了基督。”(迦3:27)
本信条主要讲论基督救援工程及圣洗圣事,仅以次要的方式――只在附属子句中提及原罪,本信条采用彼济乌的说法,而因此以不适合的方式,把我们内的原罪称作“亚当的罪”,虽然如此,它对原罪的描述,使我们能更清楚的看出一些在第一和第二信条里,已经提到的果性原罪因素:就是原罪与我们诞生之关系以及它的内在性。
本信条不采用早期地区会议之文件,它是由特伦多大公会议撰写的,此信条合乎圣经及圣奥斯定之教导,摈弃白拉奇异端。因此,革新派人士很容易接受它的内容。
 
(一)原罪在我们内所招致的损失
1 原罪之严重性
当大公会议肯定原罪不能以人性的力量或其它任何的方法得以消除时,即肯定原罪的严重性:原罪的损伤,既不是人在伦理和宗教上最大之成就,也不是天主在旧约时代赏给他的子民最伟大之恩赐(梅瑟法律)所能补救的;唯有基督及其救援工程,才能够消除亚当之罪在我们内所招致的损害。也就是说仅仅天主与人的唯一中保耶稣基督才能够消除亚当之罪的遗祸,使我们与天主和好。
2 原罪伤害之程度
本信条只肯定原罪的伤害是极严重的:因为人之力量或天主之法律都不能对原罪的伤害予以补救;但它并未说明原罪伤害的程度。然而在成义公告的第五条至第七信条大会加上另一些教导,来说明被破坏的主张(DS一五五六)大会弃绝以下的主张“人没有能力作恶,因此他的恶地一如他的善行,不仅是天主所允许的,而且是天主所安排”的看法。在第七信条(DS一五五七)大会摈弃以下之主张“谁若说,所有人在‘成义’之前所做的一切行为,不拘因任何理由而做的,都是真正的罪恶或都遭受天主的恼恨,或说,谁越努力准备自己,走近恩宠,则他所犯的罪,亦越是沉重。”总之,按特伦多大公会议的教导,虽然原罪并没有使人性完全败坏;但它招致之损害是很严重的。
 
(二)原罪与救援
1 原罪与人得救的需要
按本信条原罪所引起之损害,至少是人需要得救的理由之一;它也是人不能自救的原因。因此,原罪论与救援论和恩宠论有着密切的关系,应彼此参照、互相补足。
2 基督以前的人是否可得救
本信条不肯定也没有说明基督以前的人是否得救,或以什么方式得到原罪之消除。仅说明基督的救援工程,是亚当之罪唯一的补救之道。然而我们可如此肯定:既然特伦多大公会议的教长及神学家们的礼仪不纪念亚当、亚伯尔、默基色德……等,并把他们当作圣人,所以他们绝对不会否认基督以前的人也可得到原罪之消除。
 
(三)原罪与圣洗圣事
当本信订告诉我们:基督功劳藉着圣洗圣事分施给成人和儿童,宠暗示基督的救援工程以及圣洗圣事与原罪消除有很密切的关系。因此可以推论,圣洗圣事之神学能够使我们了解原罪和它的效果。圣洗圣事所给人的一切:如成为基督的奥体,成为教会的成员,分享教会的先知、司祭和王道之使命等,这些都能够让我们明白原罪的性质。
 
 
(四) 原罪『就根源而论是一个』
从大公会议的历史,可看出藉着此话大会要弃约绝彼济乌之看法,按彼氏的看法,只是一个;在后代身上不是实在的,原罪只是天主把亚当的罪外在的归属于其他的人。由此可见,此形式只要说:原罪就其根源是一个,但人人染原罪之后,则是多数的。由以上的教导,可作下列的结论:
(1) 虽然特伦多大公会议的主教和神学家们,相信人类是从一对原祖父母而来的;这个信条仍然不表示肯定一偶论;因为他们所讲论的,只是摈拆彼氏的主张。藉此信条他们不答复那时没有提出的问题――人类由一偶或多偶的起源。
(2) 既然异说目录也把原罪不仅有一个,而是多个的主张当作大会应该弃约的错谬之说,所以有些神学家以为大会摈弃多种原罪的看法,即不但有亚当厄娃所流传的原罪,也有个别的团体、不同国家其特有的『沦落』和『原罪』。然而『原罪就其根源是一个』的说法并不是弃绝此种看法。因为大会主要是驳斥彼济乌的主张,其次,与会的教长和神学家知道『有多种原罪』之主张出现在圣奥斯定的著作中,而大公会议谴责圣奥斯定之教导,这是完全不可思议的事。
 
(五) 原罪『藉自然传生而非藉模仿传给后人』
1         此形式与白拉奇异端
据圣奥斯定所述白拉奇主义者主张亚当之罪伤害我闪,只当我们故意模仿他。也就是说亚当的罪只是为我们立下坏榜样。然而圣奥斯定之观点却正相反,他认为原罪藉自然传生,而非藉模仿。虽然他的教导深深影响迦太基和奥良会议以及整个拉丁教会的原罪论,但是直到特伦多大公会议的时代,此反白拉异端之形式,才正式纳入教会训导当局的文件中。
    2 『非藉模仿』的意义
  由于此格式是驳斥白拉奇异端,所以『模仿』应照白拉奇主义之意义来解释;他弃绝的是:只当我们『明知故意的模仿』――亚当之罪才伤害我们。因此『藉模仿传于后代』的意思,不但当我们明知而故意的模仿他的坏榜样时,而在还没有采取立场之前,亚当之罪已经使我们在伦理和宗教平面上受到损害。
3 『藉自然传』的意义
大会藉这话要表明:每一个当他诞生在世界上时,就列入一个有罪恶的人类中而染上原罪。此是教导我们原罪之存在先于任何坏榜样的影响,也先于个人之抉择,人在原罪的影响下开始存在。所谓的『自然传生』不仅是生理之传承,而也包括形成整个人的过程。也就是说『自然传生』并不间单在母胎里成胎的传生,也指使一个成为人类一员的因素,如环境及榜样之影响以及产前产后的胎教及抚养等。简言之,这种格式要表明亚当的罪在人采取立场之前,已经影响我们,意即恶的表样发挥他的影响之前,人已在原罪的影响下开始他的存在。所以当有人主张:主育时,所生的仅是新人,但所生的儿女染上原罪,是由于列入有罪人类之中,而因此受到此腐败情况的影响;此看法并不违背特伦多大公会议的教导,因为大会并没有说明自然传生与人染原罪之前到底有什么关系。
 
(六) 原罪『在每人内,为每一个所自有的』
在『异说目录』中可清楚看出教导是直接反对彼济乌的看法。因为彼氏认为原罪并不真
正在我们身上,它只在亚当身上。人们有原罪是因为天主把亚当的罪归属于他们。既然本信条上述说明只是弃绝彼氏的看法,所以当现代神学顾及到人类由多偶起源之可能性,他就可以用『列入有罪恶人类中而染原罪』去解释原罪的方法;但是必须表达出:原罪的确流传给所有的人,并成为每一个所自有的。
 总之,虽然此教导只在本信条的附属句子里,但仍是重新解释原罪道理时,应整合容入的因素:亚当的罪在我们采取之前,已严重内在地损害我,使人需要基督的救恩。
 
 
四 第四信条 DS一五一四
谁若否认,新生婴孩该领受圣洗,即使他们生于领过洗父母;或说:他们因要得罪赦而受洗;但他们并未由亚当染来,那为进入永生必须重生之洗得以消除的原罪是,因而认为儿童洗礼有不是真实的,却是虚假的――此人该受绝罚――因为宗徒说:『就如罪恶藉着一个而进入了世界,死亡藉着罪恶也进入了世界,这样死亡就殃及了众人,因为 众人都犯了罪。』(罗五12)此话应该按照传布普天下的天主教之传统法予以了解。依照此信仰的标准,根据宗徒之传统,甚至本身还不犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗,为藉重生洗礼洗净那出生时所染之玷污。这是因为『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』若三5)
特伦多大公会议在此信条内探讨婴孩洗礼的意义和必要性。虽然『异说目录』列举许多有关婴孩洗礼的谬论,然而对大公会议看来,本信条并无任何极大的重要性。原先它只是现有第五信条的程序而已,它所弃绝的看法也新教所驳斥的,没有经过多少次的讨论,便顺利地被大公会议通过,本信条几乎只是迦太基会议第二信条的再版而已。但是它对原罪神学而言是很重要的,因为它重述迦太基会议的教导。第五世纪时,迦太基会议结束了第一个有关原罪问题之争论,而明确地宣布『原罪』的存在。也是头一次采用『原罪』这个名词。当特伦多会议采用迦太基会议的文件时,『只是修改一些,』,无形中提高一它道理的权威――将它作为大公会议之教导。以下将指出此信条为重新解释道理为重要的贡献。
 
(一)            『原罪』的存在
1         本信条之内容
本信条肯定连『本身不能犯任何罪的婴孩,确因了罪赦而受洗。』大会曾两次采用这这种说法,为摈弃以下之主张:『儿童洗礼的『赦罪』意义不是真实的,却是虚假的。』大会很清楚的说明:婴孩本人不能犯任何的罪过。因此,他们不能为获得他们自己罪过的赦免而领受洗礼,他们为获得罪之赦而受洗是因为 『染有亚当流传下来的并藉重生的洗礼才得以消除的原罪是。』他们应藉『重生洗礼洗净那出生时所染的玷污。』如果此种似乎矛盾之教导是真实的,本身不能犯罪的儿童,确因了罪赦而受洗,则必须有一种来自儿童之行为;且先于他们个人行为的『罪』――由于亚当之罪所染来的『特殊的罪』。
2         此教导之背景
特伦多大公会议所采用的迦太基会议之教导,深受圣奥其定反白拉奇异端教导的影响。然而圣奥斯定对原罪的思想不基于圣经某些个别之章节(如罗五12、弗二3、若三5),而是根据基督教的中心信仰,基督是普世之救主,他为我们的罪而死,所有人都需要他的救恩。
3 『原罪』在本信条之意义
由其历史源观之,『原罪』这个字在圣奥斯定的神学,以及在迦太基会议与特伦多大公会议的教导中,指人需要得救。『人生来就有罪』以一种简短之形式表达出人人都需要:为罪人降生死而复活耶稣基督的救恩。
 
(二)             原罪的本质与流传
为了弃绝『异说目录』所提出之看法:『基督徒儿女不染原罪』是,特伦多大公会议在迦太基的信条里加了以下的话:『即或他们生于领过洗之父母』。然而在第五条大大会肯定:藉着洗礼,原罪完全被消除。故此,乍看之下,特伦多大公会议的道理似乎自我矛盾:按第五信条,父母的原罪完全被消除;但是按第四条,其儿女仍然由于自然传生而染原罪是,而因此需要受洗。按笔者的看法,由此似乎前后矛盾之教导,我们可获得下列相当重要的结论:其一,原罪不是一个物件,也不是父母藉生育儿女所说流传的;如果圣宠已完全消除了父母身上的原罪,他们也不能以生育之方式,将他们所『没有的原罪』传给儿女。其次,当本信条提到『自然传生』时,应加以下列广义之解释:列入人类时,连基督徒的儿女也染原罪。
 
(三)            婴孩未领洗而去世的命运
特伦多大公会议在迦太基会议的教导上加了『为进入永生』,婴孩应受重生之洗。这句话似乎表示特伦多大公会议认为没有受洗而去世之儿童,不能进入永生,因此他们下地狱或入
灵薄狱。此种主张与天主的正义和仁慈无法协调,因此我们将逐步探讨特伦多大公会议所加上『为进入永生』这一句话之意义。
1  特伦多大公会议未解决婴孩命运的问题
根据下列之理由,笔者仍认为大会有关未领洗婴儿去世的命运,未作任何之教导:一则,本信条主要不是探讨此问题,未明显的弃绝『异说目录』第九信条――未领洗的婴孩不能进入永生。所以,它没有正式教导这些未领洗而死去的儿童被罚下地狱,或永远在灵薄狱里。二则,迦太基会议第三信条(DS二三四)弃绝『领洗前去世的婴孩,能够得永生』之看法。但特伦多大公会议没有采用,只用了迦太基会议第二信条。由此可见,大会对这些未领洗而逝世的儿童的命运,不愿发表任何正式之申明。三则,特伦多大公会议以后的神学,仍然讨论未领洗而去世婴孩命运的问题(参奥脱,一九三~一九四)。这种争论使我们知道特伦多大公会议以及它教会训导当局之文件,有关此问题不包括任何确定的道理。四则,特伦多大会议的『原罪公告』是牧民性之文件『参本章第一节』。藉着它教会训导当局引导教会之成员,如何善度教友生活;而非讲论死去之命运。训导当局只强调有死亡危险的儿童应领洗,因为我们人只能以这样的方法来祝福和帮助即将去世的婴孩;但是这种教导从来都不肯定天主没有其它的方式使他们获得永生。最后,特伦多大公会议不仅在本信条加上『为能进入永生』的句子里;且引用若三5『人除非由水及圣神而生不能进入天国。』因此我们可以按若望福音的神学来解释『永生』之意义。若望福音的『永生』不不单指人死后在天堂上要享受的永乐;在人在现世之信仰生活――基督光明的生活――已经是『永生』之开始。
 2 『为进入永生』的意义
特伦多大公会议为什么要加上『为进入永生』这句话?由于大会正面对许多关于圣事之错谬议言论,他为了要表示他不是主张白拉奇主义,又因为没有时间来彻底探讨所有的问题,所以他只重复圣经中有关洗礼重要之道理,并且用『天国』、『永生』来解释婴孩洗礼的重要性和必要性;但是圣经中『永生』之概念与『死后在天堂上的永生』地意义上不完全相同。所以我们可以说大会对未领洗去世婴孩命运之问题,没有作一个肯定的答复。
总之,本信条教导我们有一个特殊的罪的存在。此罪与自己明知故犯的罪不一样,它是来自人与亚当的关系。大会没有说明此罪之本质;但是含蓄地表示,不是东西,而因此也不能藉着生育由父母流传给儿女。本信条也没有解决有关未领洗而去世婴孩命运的问题。
 
 
五 第五信条 DS一五一五
谁若否认:藉着那在洗礼中而赋予吾主耶稣基督之恩宠,原罪的『罪』得以赦免;或说:一切真实的罪并未消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。盖在重生者身上,天主一无所恨,因为『那些藉洗礼已归于死亡并与基督同葬的人』已无罪可定,(罗六4):他们『不是按肉性行走』,而是『脱去了旧人,穿上了那按天主肖像所造的新人。』(参哥三9~10);他们是无罪的、无辜、成为了天主所爱的子民;审『王国的承继者,是基督的同承继者(罗八17)。如此,没有事物阻挡他们进入永生。然而神圣公会议承认和知道:在受过洗者的身上,仍存留贪欲或偏情;既然我们能与之奋斗,所以它不能伤害那些不予以同意而藉基督之恩宠英勇抵抗的人;『按规矩比赛者,将获得花冠。』(弟后二5)因为守徒有时把此贪欲称之为『罪』,所以神圣公会议申明:公教会都没有认为贪欲称之为『罪』,是由于它是重生者身上是真实的罪,它之称为『罪』,只是因为此贪欲来自罪并使人导向罪。假使任何人有相反的看法,他该受绝罚。
本信条讨论原罪补救之道的功效。因此,探讨的是由于马丁路德的主张所引起最重要的问题:『在成义者身上仍然存留的贪贪欲是不是真实的罪?』因为本信条专门讨论此问题,所以它本来对于现代的原罪论不重要;但是由于此信条内有『真实的罪』这句话,又因为此句话常被传统的原罪论引用来证明『原罪是真实的罪』(参第一章第一节及『奥脱』一八八)。因此之故,我们必须对此信条作一扼要的分析。
 
(一)     有关贪欲的教导
1         特伦多大公会议之教导
特伦多大公会议教导:在已成义者身上,还存留的仿,贪欲不是罪,因为成义恩宠已
把罪完全消除了;恩宠改造人,重新创造人。当圣保禄把它称为『罪』,此说法应以广义的意义来解释:成义者身上还存留的贪欲称之为『罪』,只是因为它『来自罪并使人导向罪』。本信条引用圣保禄有关人由于成义恩宠而变成新受造物章节,来作为其教导之根据。
2         特伦多大公会议未解决之问题
既然在本信条里,大会只讨论原罪补救之道及恩宠和圣洗之效力。所以在本信条内并说明原罪本质。由于大会也未能对原罪和贪欲下一个定义,所以也不能说明原罪与贪欲彼此有什么关系。
 
(二)              本信条的教导与原罪之本质
1         本信条与『原罪』里的『罪』的意义
虽然第五信条确实采用了『原罪的罪债』之说法,并且含有『真实的罪』之字句,但是基于下列理由,我们可以说特伦多大公会议并没有正式教导原罪是一种真实的罪:基一,『真实的罪』这句话不在讲论原罪本质的教导里,而是写在别外一个上下文里:『假若任何人,认为一切真实的罪并示消除,只是擦去或只是不归咎于人而已,此人该受绝罚。』由于此上下,可见这句话根本不提到原罪本质,而只要弃绝『成义者身上仍有真实的罪』之看法。所以本信条绝对不是肯定原罪是一种真实的罪。其次,本信条所讨论的是:还存留在成义者身上的贪欲是什么?是不是真实的罪?为答复此问题,大会不不打算肯定原罪是一种真实的罪;也不需要肯定此种看法,因为依据圣经之教训,他就能肯定成义者是新的创造物――『那此藉洗礼已归于死亡与基督同葬的人』已无罪可定(罗六4)。
2         本信条与重新解释原罪道理的工作
虽然特伦大公会议在第二、三、四信条中,把亚当之罪在人内所招致的损伤称之为『罪』,并且在第五信条,甚至把它称之为『罪债』;但是这并不说明原罪是一种『真实的罪』。以上我们已经指出特伦多大公会议从未对原罪的本质下一个定义;它只是采用从圣奥斯定以来一个已经惯用的名词――『原罪』,为的能够表达出人人因著亚当之罪,不仅仅受到惩罚,而也在伦理和宗教平面上受到损害。假使以上之解释是正确的,那么原罪神学最困难之问题便已经迎刃而解了――人一方面无法避免原罪的遗害,另一方面因原罪而成为真实的罪人。如此,所有企图说明原罪是一种『真实的罪』之理论,从开始着手便是错误的。神学负有一种更重要的任务,即将过去藉着『原罪』所指的损失,按照圣经和圣传重新研讨,而用更适合的话表达出。这就是第四章将要探讨的主题之一。
 
 
 
 
 
第四章           综论
根据圣经与教会训诲之探讨,本章试图重新表达历代教会藉『因性原罪』是(本章第一节),『果性原罪』(本章第二节)所教导的真理;然后将申述此教导对信仰和基督徒生活之贡献(本章第三节)并指出本文的主张与婴孩洗礼和圣母无染原罪信理互相吻合(本章第四节)。
 
 
第一节     因性原罪
本节中我们要讨论因性原罪『亚当之罪』及与因性原罪有关之问题,如:『乐园』、的失落、原罪的流传等等。
 一 亚当之罪及其后果
在我们说明何谓亚当之罪以前,必须先探讨我们是否知道人类起初所发生的事件。
(一)        圣经中有关人类起源的知识
本文第一章第二节已经说明此问题之重要性。按梵二大公会议的指示:宗徒时期以后这教会和教会的训导当局不领受任何新的公共启示(『启示宪章』第四号)。所以在本节我们只问圣经的作者对人类之起源有怎么样的知识。
1      雅威典作者
雅威典作者是公元前十世纪的人,他能参考的文件很少,只是一些法律编集、歌曲、故事及目录册等。关于亚巴郎、依撒格、雅各伯等事迹,他只能参考世间的故事、格言、族谱的叙述。除此之外,还知一些巴比伦和迦南有关人灯起源之神话及创世的史诗。但是这种并不能提供给他有关人类开始任何可靠的历史资料再者,我们也不能相信一个二百万年的口传,把亚当的经验一代一代传授给雅威典作者。根据以上之理由,可以肯定雅威典作者不是依据文件或可靠的口传得知人类起初所发生的事。
为了避免探讨圣经灵感之问题,先假定雅威典作者是受到天主的默感,连在这样的假定之下,我们仍然可以肯定,圣经的灵感也没有向他启示人类起初所发生的事。为什么呢?因为按神学的看法:灵感与启示是有差异的。我们可以引用哥罗的话来综合神学对此问题之看法:『没有任何口传或文件,保存有关人类起初发生的事件。同样的,我们也不能说有一个直接之启示,提供雅威典作者所需要的资料,使他能写出有关人类起初一种历史性的报告』。
2      旧约其它的作者
旧约里也没有一位圣经作者暗示,他是藉着传授或启示而得知人类起初发生的事。德二五28,智二24仅仅暗引人沦落的故事。其它圣经作者也是如此:大约公元前四二零年,厄斯德拉时代,『梅瑟五书』的总编者,将雅威典编入现在的章节内。此总编者必定是一位属于司祭派的神学家。他不同时代之作品并反映不同之神学思想的『人沦落的故事』编入『梅瑟五书』。由此可见:人沦落之故事是经过一段相当长且波折的历史:它于公元前十世纪写成之后,历经北国在政治上之分裂(公元前九三一年)、北国的灭亡(公元前七二二年)、南国的灭亡(公元前五八七年)以及巴比伦的充军等。人沦落故事流传五百年后,才被一位司祭派神学家编入『梅瑟五书』中。此沦落故事的历史与我们的问题有何关连呢?
假定『梅瑟五书』的总编者是领受了天主的灵感,再者,假定『我们错误认为』,灵感是启示以前所发生事,我们仍可以说:由于此总编者只是接纳别的神学派的作品,将它编入『梅瑟五书』中,可见圣经的灵感也没有使他知道人类起初所发生的事。关于人类起初发生之事,他不会有更好的文件或启示,他只靠雅威典所有的资料。
3      新约的作者
新约中也没有一处暗示,其作者藉着传授或灵感而得知人类起初发生的事。当提到亚当、厄娃时,他们只引用雅威典的沦落故事,或者提到亚当厄娃时,没有讨论人类起初所发生事,而常是谈论别的问题。例如:罗马书信第五章就是采用创世纪第三章;但却是为了表明基督救恩工程,远远超过亚当之罪所招致的损害。依拉内神父之看法,:『我们可以肯定写罗马书信的保禄,只靠旧约之记载以及天主在基督身上所完成的新启示而已。
总之,根据以上所述,可毫无疑问的肯定:我们实在不知道头一批人类有没有犯罪,有没有一个阶段人类根本没有犯罪。我们也不知道人类罪恶历史何时并藉着谁的行动开始?圣经有关这些问题不给我们任何知识,所以一切要解决这些问题的尝试,一定会遭受失败。更重要的是提出下列的结论:
 
(二)              『亚当之罪』的意义
1         有关『亚当之罪』道理的重要性
圣经――信仰的泉源不告诉我们,人类第一个罪在什么情况下触犯的。这表示真实之宗教信仰不在乎这种问题。在我们探讨圣经和特伦多大公会议教导的时候,已经指出有关乐园和亚当之罪的道理,的确是信仰中外围的问题;然而整个原罪道理应着生于我们生在败坏世界中所招致的损害。
2         何谓『亚当之罪』?
根据以上的探讨对『亚当之罪』可如此定义:我们人类罪恶历史的开端。当然在人类中,罪恶历史有了其开端,可能是藉着第一批人、或是人类开始几十万年之后,也可能是藉着某一个或者一个团体。依据圣经和教会之教导,我们无法解决此问题。虽然如此,圣经以及教会有关乐园及其失落之教导,仍然有其很深的意义。
 
(三)              『乐园』及其失落的意义
1 乐园彰显出天主对人类的爱
由于雅威典作者和特伦多大公会议的神学家们,坚信天主创造人是为了赐福于他们,所以他们描述头一批人在乐园,享受天主赋予他们的奇妙恩赐,用这样的图像表达出了天主对人慈爱的计划。由此可见,『地堂』是在灵感推动之下所用之图像,来表达出天主对我们的爱以及爱对我们整个存在的效力。
2 『失落乐园』的意义
由于圣经作者和传统原罪论坚信因著罪恶失掉天主的临在而招致许多痛苦,所以他们相信原祖从乐园被驱逐且失落完备恩赐。藉着这种图像,他们愿意表达出:因著罪,人们远离天主;且改变整个人的存在和摧毁其幸福。
 
 
二 原罪之流传
(一)            罪恶流传之理由――人类的统一
本节已指出圣经之作者,不是根据可靠的口传,文件或天主的特别启示来知道人类起初的事情。第二章里我们也屡次指出圣经的作者常凭其经验与观察体会到祖先的罪影响后裔(参以上的章节)。从他们的观察反省中;他们知道腐败宗教和王廷的影响不能避免的事。因此,他们了解到一切人与人来往和接触也都是罪恶势力流传的途径。换言之,人类的统一是罪恶流传之理由。我们以下列的反省来说明之:
虽然人类由不可同的种族组成,各民族有不同的语言、风俗习惯、教育、政治及文化等;但是我们仍体会到一切民族属于同一个人类;即或许有一天科学家能证明各个种族出自不同之祖先,人类的统一也将趋于一致。因为我们能与各个不同的种族的人互相交通及学习其他民族的语言,甚至与不同种族构成最亲密的婚姻关系。人类是一个整体,构成此统一主要因素也是原罪流传的理由。以下我们将指出构成人类统一的主要因素及此因素如何使人罪波及后裔。
1       空间上的关系
圣经和教会所指的人类,就是住在地球上的人类。在这个小小地球上所发生事,不管好坏都会影响到所有的人。假使某一个国家将其有毒的废物倒进公海内,他不但毒死海中的鱼,也会影响许多国家之间的气氛,使之弥漫凶杀之息。因著有些社会、国家对地球上能源的滥用与浪费,很多人生活在极端的贫困中,此使人彼此嫉妒恼恨之中,并使那些因人之罪而成为贫穷和受压迫的人,难以认清天主是一位慈爱而富于智慧的父亲,且使人难以相信所有的人都是兄弟姐妹。因之,人类在空间上的关系,一方面使人成为一个整体;但另一方面由于此关连,个人和各个团体的罪在伦理和宗教平面上也损害其他的人。
2       历史上的关系
每一个人都属于一个家庭、国家和民族而如此与许多人分享同一的语言、风俗习惯、教育、政治、文化等。此历史上的关系也是构成统一的重要因素之一;但是另一方面这个使人统一的语言、风俗习惯也常使人彼此分离。如:一些流传甚久而年轻别的民族的戏语和成见。当我们学习本国语言时,很容易不知不觉承受类似的成见或反感。所以构成人类统一之因素,也是流传罪恶的途径。
3       人人相同的本性
虽然各民族与各文化中,都有一些显明的差异,但我们仍发现所有的人在许多方面很相似。由于相同之本性,学者们可以明白完全不认识的文字,如埃及和巴伦的文字;因著同样的本性,我们能够欣赏西方人的音乐,而西方人也会喜欢中国人的艺术品及其文化的成就。美善的事物人人喜欢,上等的料理人人也都会品尝。要之,因着相同之本性,我们能与其它种族有所交往,学习他们的语言及欣赏其成就,然而也因着同样的本性,别人的罪行却迷惑我们的心,例如:所有的人都渴求自由,因此当看到别人放纵自由而随便行事,我们容易羡慕他们的自由。那些不顾一切手段得到庞大财富的成就,常常对我们构成一个诱惑。
4 创造与救恩计划上的统一
人类统一最深理由是天主,创造主和救主的计划,“教会传教法令”第二号:天主的圣意,不仅是个别地、毫无彼此的联系,叫人分享他的生命,而是要他们组成一个民族,使其分散了的子女在这民族中集合在一起。此使人成为天主的子民和其大家庭的计划确实是塑成人的本性。它好像是人类历史的灵魂。由于天主的救恩计划,任何背天主旨意的行为――罪,将涉及到所有的人,因为他妨碍救恩史之进展。

(二)            结论
以上有关原罪流传所说的理由能帮助我们解答有些问题,并且作一些重要之结论:
1       原罪的普遍性
当我们说不知道亚当之罪是什么时候发生的,当我们发现除人类有一个阶段也许没有犯罪,并且顾及到人类有多偶起源的可能性,那么,我们也不能不问,原罪普遍性的道理还能不能维持?根据以上有关人类整体性与罪恶的流传,我们可以回答如下 :由于天主创造的计划,并因天主要人类成为天主的子女,基督的身体,圣神的宫殿的计划(传教法令9)所以人类在天主前是一个整体,既然人类是一个整体,因而人类中的成员不但与他们同时代及后代有休戚与共,也与前代的人有极密切的关系,又因我们赖前人之成就来生活,并且 继续完成前人所开创的事业或摧毁前人的功绩,子孙懒惰与颓丧会使祖先幸劳一笔勾消,得不到他们所努力的成果,因之一个时期或一部份的失败,无论此欠 出现在人类开始时或以后,它都影响整个计划的实现,由是可见,假使某人一阶段的人没有犯罪,但仍卷入在整个人类罪恶的历史中。
2         罪恶流传的途径
既然所有构成人类统一之因素,也是罪恶流传的途径,所以祖先罪恶的影响,不仅藉着自然传承达到我们,而也是从一切来往的途径流传到我们的身上。
从以上所说我们也能明白『藉着自然传承』的意义,此反白拉奇主义异端的形式,摈弃那只以『明知故意模仿亚当之罪的坏榜样』来解释原罪的流传,并不是教导祖先之罪仅仅是藉自然传承达到其后代。从原罪公告第三信条的探讨中,我们就知道『藉自然传承』主要之意思是在人采取立场以前,罪恶的影响已经达到我们身上,人在罪恶之影响下开始他的存在。
3         原罪流传是一个过程
由上述的探讨,我们也可以肯定染原罪是一个过程,而不是一刹那间所完成的事。当人类将一个新人作为自己的成员时,他也把他拖入恶的氛围中:慢慢的让他接受由于历来而败坏的习俗、成见、制度而如此使人与它同流合污。
4         原罪不同的程度
既然罪恶的势力藉着不公道的社会制度、成见及大众传播工具所造成的氛围等达到我们,所以祖先犯罪的影响就有了不同的程度。圣奥斯定认为『由于每一时代每个人的功劳和欠缺,原罪便有所改变,有不同的程度。在历史中不但有人的罪,也有天主的恩宠,它帮助人们回头改过、革新自己和改善社会。所以罪恶之影响会有不同的层次。当然祖先罪恶的影响总不会完全消失,但是假使在一个社会里,称善为善,称恶为恶,公平被人尊重,也努力建立维护所有人尊严的社会制度,那么罪恶迷惑及压迫人的力量便会减少。』
由于『人类统一是原罪流传的理由』,我们也可明白为什么天主准许人卷入原罪的深渊中。
5         人类整体性与天主准许人卷入罪恶的理由
根据人类整体性,我们也能对『天主为什么准许人卷入罪恶中』的问题作下列之答复:人类卷入罪恶中,是因著人的自由、社会性和人类整体性。兹一一申述如下:
虽然很不容易说明受造自由的可能性,但我们不能否认实在性。圣经的教导和人自由的体验,都证明人是有自由的。在启示的光照之下,我们也会明白自由的意义:天主是爱,他要创造人来分享他的家。他要人能自动的接受并回报他的爱。只当天主把自由赏赐给人,并常保存人的自由,在这样的条件下,天主与人之间才能有名副其实爱的关系。因为天主眼中有这种发出内心的爱才是有价值的。所以他也给予人忘恩负义的可能性,当人滥用其自由,而拒绝天主所赏赐的爱,招致自己的不幸时,天主也不干涉人的自由行为。
宇宙之主所创造的人类,的确是社会性。人只有在社会团体中,才能发展自己,完成自己,达到自我实现的理想。因此社会性以及上述所提及人类整体性,人无论做什么,他的行为都会影响团体中的每一份子,涉及其他人的幸福和不幸。
当我们把人的自由和人的社会性综合来看,人是自由和社会性,就可明白为什么前代人的罪遗害后代子孙、为什么个别的罪伤害别人以及天主为什么许人卷入原罪中;既然天主维护他造人的本性,给予人类自由,也给予他们社会性,所以当人滥用自己的自由――不仅伤害自己也伤害别人时――天主不制止,也不收回人的自由能力及社会性。
因之,罪恶之流传是天主赋予人自由和社会性的副作用。也就是说,原罪的可能性和人卷入罪恶中好像是人自由和社会性阴影的一面。由此可见,人卷入原罪之遗害中,还是反映出天主对他的创造物的忠实。原罪的真理显示出天主尊重人的自由。此真理也常反映出,天主召叫人类组成一个在天主内,受天主维护的大家庭。
 
 
 
第二节    果性原罪
按上一节,既然应将因性原罪解释为至今影响我们的前人这罪;所以对果性原罪可初步描写如下:前人之罪对后裔的影响。本节将以此为出发点来说明前人之罪对后人的影响。然后探讨此影响在人身上招致的后果――果性原罪之性质。如此,使我们更深了解教会有关果性原罪的教导。
 
 
 一 前人之罪对后人的影响
每一个人类成员都生活在由于前人自由行为所形成的历史中;但是人所做的自由决定并非全部都是好的;社会中有许多不公道的现象,如欺压妇女,剥削工人,压迫弱小的民族等。有些不对之决策,却成了社会制度中的条例和似乎理所当然的法律,这种现象常与前人之罪息息相关,正如同梵二『教友传教法令七号』所说的『在历史过程中,现节事物的用途为严重的缺点的玷污,有关真神、人性以及伦理原则方面犯了很多错误,于是,人类的习俗和制度败坏,甚至于人的人格受到践踏的例子,也屡见不鲜。』换言之,我们所属于的世界,因著前人之罪已经败坏,而我们也常受此败坏世界的影响和控制。此情况对于每一个人的影响是如何?我们用下列的步骤来说明:
 
(一)     人在罪恶的势力之下
每一个人,从生命的开端,就生活在一个常发生恶事的世界中。我们不可也不能跳出这种氛围。当我们看到周围恶事的发生似乎会体验到有一个要求:你也可以照样去作,我如此作,没什么不好。这样的生活是有意义的,也是不错的。有时不单有这种吸引力,而且周围世界恶的行为又加上压力,使我们非作不可,否则就与别人格格不入。如:当我们不苟同一起去骗人,自然地我就被排挤,不能成为他们中的一份子;甚至他们将我看成『怪物』、『不懂世事的小子』等。有时故意忽略一个责任,争一眼闭一眼当作没看见,那就比较容易与别人打成一片,而成为所谓得人缘的领导者。有时看到别人以牙还牙,那我们为什么不跟他们一样呢?况且他们不但没吃亏而到处受人崇拜。有时如果你不加入他们不对的行径,你就没有工作、找不到住所或受到唾弃,与你交往,甚至毁谤你。
面对现今世界的情况,从另一方面看,我们也深受恶的控制,因为罪似乎在世界中制度化了,变成一个气氛,使人不得不在它的氛围中。如:资本主义或帝国主义的压力,或种族、阶级彼此之间的恼恨仇视等。我们实在生活在一个许多偶像的世界中――将权势、名利、阶级、种族、国家等视为神明而崇拜之。这些假的神像迷惑人心,使人远离天主,使人互相仇视,彼此恼恨或公开或隐秘地压迫欺诈别人。因此,我们自由抉择之前,已经是在罪恶的控制之下。
甚至当人勇于抵抗恶势力,不愿屈服于罪恶的淫威之中,他仍然在恶的势力之下,因为他与其它人与世界休戚与共。只有所有的人能达到人类的意义,我们自己的存在才能够有意义;仅仅普世性的全福才是人真实的全福。所以当我们发现这个世界中,有那么多无意义的事情发生,就不容易明了自己存在有何意义。我们会因著这些迷惑人心的事物,而看不清人生的意义和方向。如此,世界中的恶使人丧失生活的希望,使人沦为恶势力的奴隶。
以上对人在罪恶控制之下的描述与圣保禄藉位格化罪恶的图像所表达的是相似的。也就是说,世界中有一个控制世界的力量,因为每一个属于因罪而败坏的世界,所以在他采取立场之前,已经在恶的势力的领域中。而特伦多大公会议在原罪公告第二信条中也表达了差不多的看法(DS一五一二),即在自由决定之前,亚当之罪的影响已经波及每一个人。
 
(二)              人在贪欲的势力之下
因为人具有精神的本性,也因著天主的号召,人渴望仅仅天主才能赐给他的无限幸福;然而他对罪恶和痛苦的经验使他难以相信万有之源――天主是慈爱的,也因著罪恶和痛苦的事实也几乎无法相信他死后能藉着天主得到完美的幸福。当他怀疑天主会赐予他全福,他就很容易不从无限美善天主身上找寻他的全福;反而转向有限的世界来寻求生命的满全。当他不清楚天主会赐予他必然所追求的全福时,他常常好像被强迫在有限之事物中找寻无限的全福。他对真善美的渴望即在受造物身上找寻无限之幸福。这种必然追求基幸福;但是『迷失』而从有限的事物中找寻无限的渴望乃是圣经和教会所讲论『贪欲』的核心。
上述有关贪欲的起源和本质的解释,能帮助我们了解教会训导当局有关贪欲似乎矛盾之申明:一方面,教会训导当局反对新教人士的主张,认为贪欲是种实在的罪(DS一五五,一九五零――一九五一,一九七四-一九七六)。按此教导则贪欲是一个自然的现象,是好的。但是另一方面,教会训导当局却强调贪欲并不是本性的活力,而是一种缺憾,是罪的后果,并且推动人犯罪。教会此似乎矛盾之教导,按照上述的解释可一目然:贪欲之核心是一种自然的能力,是人对真美善之渴求,然而既完全的幸福只有在与天主的关系中才能找到;又因为人对恶和痛苦之经验,使他怀疑天主的能力和慈爱,人之渴望因世界的腐败而迷失方向转向有限之世界和自身来找寻全福;使我们远离天主和忽略近的的需要和权利。所以贪欲一方面是好的,即对全福的渴求,另一方面是不好的,因为在此由于罪恶败坏的世界中,他迷失了方向而在天主之外找寻无限幸福。
 
(三)人在死亡的势力之下
人从其存在的开始,已经导向死亡。一旦人对他以死亡为结束的存在之真面目不再掩目不看,便体验到死亡之权势浸蚀他全部的存在。无论人有任何成就,无论人变得多么伟大,他终究会死、。死亡将剥夺我们所有的一切,它也会消灭我们,无人能逃避死亡的权势。
死亡的权势不仅在生命的末期剥夺我们的一切;整个的生命也都在死亡的权势的阴影之下渡过。因为我们的一切及所有的成就,都导向死亡,所以死亡不仅是生命末了的一个事件,而也是生命的本身。因此,死亡对整个人的生活是那么深的影响,使得圣奥斯定不知如何称呼人的存在,『是个死亡的生活呢?还是个生活的死亡?』
死亡不仅仅具有必然性,而且其黑暗也使人沦为死亡的奴隶。人类思想家对死亡已经加以许多很有深夜的反省。然而死亡对人来说,仍是一个不能解决的迷。孔子说:『未知生,焉知死?』这一句话很恰当地表达出人对死亡一无所知。我们不明白生命就更不了解死亡。但是一旦我们体会到人的整个生命导向黑暗的死亡――一切的成就、希望似乎隋着死亡而消失,那么因著死亡的黑暗,也看不出整个生命之意义。因此,我人就事将孔子的话反过来说:『未知死,焉知生?』。意即如果不知道死亡的意义,如何能够明了生命的意义?假定死亡将一切吞灭于虚无之中,那么我们的存在和努力,又有什么意义,因为这一切终究都会被死亡所毁灭。故此,人就是在死亡权势中渡过他的生命,死亡的必然性牢牢地套在每一个人身上,它如何同种暴力,摧毁人达到无限的幸福的希望。
罪及其后果的存在,在人心中播下怀疑天主之爱的种子,使人远离生命之泉――天主,而如此使生命更黑暗,使死亡更恐怖。邪恶和痛苦的事实使人更难以相信万有之源会在死亡中接纳人类以及此充满罪恶荒谬之世界。所以,世界中罪恶之事实使人对死亡的感受彻底改变。
圣经作者和教会的训导教诲我们,目前人类所体验到的死亡深受『亚当之罪』的影响。本文中,我们一再指明天主启示之讯息并未正式教导我们生理死亡是亚当之罪的后果。因此,我们对死亡权势及死亡与罪的关系之解释心不同的辞句表明圣保安在罗五15(因一个的过,大众都死了)之教训,并解释特伦多大公会议原罪公告第二信条『亚当将死亡及肉身的惩罚传给我们』之教导:因著亚当的罪――前人之罪,我们的死亡受到影响,因为迷妄之事实,使我们不明白天主的慈善及其正义,也不了解存在的意义;由于迷妄的存在,我们不知道在黑暗的死亡中,万有之源――天主会接纳或是弃绝我们。因而工作常常变成无意义的劳碌,新生命之诞生也只是导向死亡的存在之开端而已。
 
 
二、由于罪恶而腐败之世界、人所受到的损害——果性原罪
以上所说的后果,可如此扼要言之:因他诞生在一个因罪恶而腐败的世界里,所以关自由采取立场之前,人已经在伦理和宗教平面上受到了伤损。以下逐步来澄清和发挥此顺话之含意及与『果性原罪』的关系。
 
(一)              损害的描写
1         举例
首先举一些实例来说明何谓『自己抉择之前,已在伦理和宗教平面上受到损害』?一个诞生在南非白种人家庭的小孩,由于周围环境充满歧视偏见,为他看来,这些偏差之概念似乎很自然是一个当信的道理和基本的思想。再则,因为他家中财产之来源,是剥削黑人而得,在这样情况溃长在的小孩,似乎很难把别人当作自己的兄弟姐妹。同样地,常被压迫的人,由于制度和不公道的欺凌,在伦理和宗教领域上,受到严重之伤损:当个一人常由于种族偏见而受到压迫,或由于肤色,而成剥削对象,他似乎不可能把人当作自己的兄弟姐妹,也很难相信天主是正义无私的且是爱所有的人之父。如此,制度化的不公道,常常使人在自由抉择之前,远离天主和近人。
2         进一步的描述
我们可将人由于诞生在罪恶腐败世界中所受到的损害,作如下进一步的描写:
并非因自己的抉择,而只因为他属于这个由于罪恶而腐败的世界;人与天主近人和自己的关系不正常。他属于人之罪而形成的世界,使他对于生命和死亡、自己和近人以及与生命的源头――天主的关系不正常。如此,人在现世情况中的出发点,也不是中立的,而从其存在开始,人与自己与近人和神的关系,已受到扰乱。只因著他是由于罪恶败坏人类之成员,他远离自己近人与万之源――天主并且导向迷妄的境况,虽然此只是客体之罪,但是仍严重地伤害自己和社会。
3         此损害与果性原罪
由于诞生在一个因罪恶腐败的世界中而受到损失,是前人罪之后果,也可说是祖先罪恶的遗产,这种前人之罪而传给后裔的遗产,具有拉丁教会所说的『果性原罪』的特征:其一,它是前人之罪的后果。其二,它在人自由抉择之前已损伤人。其三,是因为属于这个人类的后果并在伦理和宗教平面上使人受到损害。由此可见,因著前人之罪而受到的损伤与所谓『果性原罪』或『遗传的罪』是有关系的。
上文已经指出教会训导当局分辩果性原罪与本罪,及肉体上的惩罚和后果(DS三七一~三七二,七二八,二五一二)。为了表达果性原罪此特点,拉丁教会,从圣奥斯定以来,就将此损害不仅仅当作一种缺憾,而也将它称之为罪。按Schonenberg之看法,此说法是要指出:由于前人之罪而受到的损害,不只是罪恶的惩罚,也不是仅仅罪恶之后果,而是属于伦理和宗教平面上的损害。因而,教会用『原罪』一词,一向所要表达的我们可以翻成『伦理和宗教平面上的损害。』
 
(二)     果性原罪的特征
1         果性原罪与受造物的有限性
按照以上所述,果性原罪是人在历史中滥用自由罪之后果。虽然只是有限和自由的受造物才能犯罪,果性原罪并不是指受造物有限性的本身,也不指因著进化过程而必定出现的现象等。换言之,果性原罪的根源不是受造物之本性,而是人在历史中滥用自由的后果。原罪的道理不直接探讨人受造有限的性质,而是讲论人之罪对历史的影响,以及由于罪而败坏之历史对每一个人的影响。
2         果性原罪的内在性
虽然我们主张外在的败坏情况是果性原罪之来源,但绝不否认教会在特伦多大公会议中所教导的原罪的内在性。果性原罪是人因著各种状况而受到损害,而非状况本身。按现代人性学,外在的情况内在地塑成我们,甚至可以说内外在的分别是一个不对的分法。如果对人本性作一个反省,会发现人与外在的状况是休戚与共的,身体往往承受周遭事物的影响。因为,因为身体我们属于世界,无形中不得不受到这个物质世界的影响。藉着身体,我们就是世界的一部份,而世界也是我们的一部份。因此,果性原罪不是『外在』败坏之情况,如反宗教和唯物论的气氛,不对的价值观念以及社会结构中不公平之情况等。而是此情况在人内所招致的后果。
3         果性原罪与犯罪普遍性的分别
虽然人人常犯罪与原罪有很密切的关系,果性原罪仍不指犯罪的普遍性。罪恶的普遍性原罪是有区别的,不可将此二者当作一件事。原罪论指出前人之罪对后代子孙的损害,所以很看重人在伦理和宗教平面上的历史性和社会性。当我们说人有原罪,即主张没有一个与他以前的历史无关,没有一个人的伦理和宗教生活从零开始的。
4         果性原罪与本罪的分别
虽然在原罪与本罪之间有很密切的关系,虽然从圣奥斯定以来,拉丁教会的礼仪和神学中将原罪与本罪都用同一个字――罪――来表达,然而我们应该很清楚地分辩本罪与原罪。原罪与本罪之间的分别,早在第五世纪迦太基会议的第二信条中表达出来。当特伦多大公会议采用了此文件,它就认可此会议的教导并提高了它的权威。以下将继续再发挥原罪与本因的区别。
所谓果性原罪是一个已有的状况,先于故意采取行动之的趋势,而本罪总是一个行动。原罪是一个状况,一个趋势,一种在行动之前已与天主和近人不正常的关系;是一个效果,在行动之前因为属于腐败世界影响的一种后果。再者,本罪来自自己的自由,原罪不一样,它并非因自己的自由而有的一种状况或损失,正如我们非因自己的决定而诞生在这世界上,我们也非因自己自由抉择而列入一个由于罪恶而败坏的世界中,并且我们采取立场之前,已受到它的影响――染原罪。
5         果性原罪与天主的正义和慈爱
为了更进一步明白果性原罪之本质,我们应顾及到本文所指出的训诲;旧约之作者都承认人卷入罪恶的事实。虽然如此,他们仍一律地肯定有关天主正义之教导,天主要照每人的行为予以赏罚,以及坚信天主仍爱这个堕落的人类,赏赐救恩。
由于圣经中有关天主正义和慈爱的基本道理,可作如下的结论:
天主的爱是万有存在的根源,其效力也确已深入人心。因著圣经有关天主慈爱之教导,可以说原罪与天主以我们的爱共存。由于原罪与天主的爱共存,所以没有一个人会因原罪而受到永罚。世界因罪恶的腐败不能中断天主对我们人类的爱情,只能剥夺许多天主之爱的标记和中介;一切不公道的社会制度或错误之价值体系等,都使我们不明白天主对世人的正义和爱情。原罪并不能阻止天主爱我们;但卷入罪恶中的人不再能作天主之爱的证人。罪恶的事实以及它所招致的后果从人的生活中除去许多天主之爱的标记。由于罪恶,人不再能引导我们走向天主,而人类的历史因著充满恶的荒谬而彰显不出天主的智慧与慈爱,反而使人难以相信天主的爱。因此,由于罪恶和痛苦的事实,天主永恒不渝的爱不能结出其应结的果实:使『人类与天主亲密结合,以及全人类彼此团结中,』而如此充满喜乐和幸福(『教会宪章』第一号)。根据圣经有关天主正义和慈爱之教导,以及我们有关果性原罪的主张,可获得以下之结论:
(1) 天主的爱与未领洗去世的婴孩之命运:因为婴孩属于一个由于罪恶而被控制的世界,已在罪恶的吸引和推动影响之下,但是他们不是以自己的自由意志来绝弃天主的爱。当他们在幼年,未有自由抉择的意识之前去世,他们就跃过『原罪的遗毒』,似乎从原罪的氛围中跳出去。由于其死亡他们离开因罪恶而被控制的世界,走出这个诱人和推动作恶的势力范围,而投入爱他们的仁慈天父的怀抱里,他比任何父亲更喜爱这些无辜的幼儿,并且接纳们犹如耶稣基督的兄弟姐妹。
假使我解释是真实的,假定天主按每人的行为予以报应,如果天主授包罗每一个人,那所谓『灵薄狱』的理论是不必要的。同时,我们可以放弃任何应该给胎儿付洗之尤虑,而完全依靠天主的爱,因为他既然没有怜惜自己的儿子,反而为我们众人把他交出了,岂不也把一切与他一同赐给我们吗?。虽然我们认为『灵薄狱的理论现在是多余的不必要的,但仍应该承认过去有了很重要的功能:』此理论指出原罪和本罪毕竟有分别,也维护天主的正义和慈爱,以及人自由行为之重要性。但是神学家更清楚地看出本罪与原罪之间的分别,以及更清楚强调圣经中有关天主正义和慈爱所讲的,那『灵薄狱』的道理实在是多余的,而且是可以放弃的一个理论。
(2) 传统原罪定义的不足:根据上文,我们可以指出传统神学有关果性原罪定义的不足。按奥脱之看法:『原罪就是因原祖的背逆上主之命,而失落圣化恩宠的境界。』这种传统定义,根据以上的原则,从两方面来看是不能令人满意的:一来它太强调原罪的损失,由于它忽略圣经中,有关天主正义和慈爱的教导而认为原罪失落圣化恩宠之境界,所以,传统原罪论对于未领洗去世的婴孩命运的态度。是很消极悲观的,认为他们会下灵薄狱或地狱。二来,传统原罪论忽略原罪之严重性,因为它未充分地说明我们诞生在一个因罪恶而败坏的世界中,而因此以立场之前,我们与天主及别人和自己的关系已不正常。传统神学不足够地表明原罪使我们导向罪恶而如此严重伤害我们和社会。
 
(三)              果性原罪的『定义』
我们将以上的探讨综合之且对果性原罪下一个『定义』,并建议一些表达果性原罪性质的短形。兹分述如下:
一个合乎传统信仰之果性原罪定义应有下列的因素:果性原罪(1)与前人的关系。(2)与本罪的分别。(3)与罪罚的分别。按此原则及本文的探讨可以说:果性原罪是每一个人在自由决定之前,因它属于一个由于罪恶腐败的世界,而受到宗教和伦理平面上的损失。下列的短形也能表达出(果性)原罪所指的意义:『因为我们与历史的关系,又由于前人之罪形成我们生活在内的世界,且因为此生活在内的世界影响我们而内在的筹成我们,伤害我们,所以在还没自由抉择之前,我们与自己与近人与天主的关系已不正常,已不和谐。』或者『果性原罪乃是因前人之罪,在自己抉择之前,所受到的宗教和伦理平面上的损害。』这几行话已将原罪道理表露无遗。
这一类定义和短形,当然需要根据本文的探讨去解释。在讲道理时,最重要的并不是使教徒接受以上所建议或是类似的格式,而是帮助他们明白,我们人由于属于这个因罪恶败坏的世界,在伦理和宗教平面上受到损害,而因此需要身为世界之光的耶稣基督来消除罪恶的黑暗,我们需要他的领导,作我们的善牧,来改变世界罪恶所招致的,使之伤害自己和别人的方向。假如要理讲授者和神学家表达出这一点,他们虽然没有采用『原罪』的名词,但仍然实际上使我此重要的真理保持完整生气(『启示宪章』第七号)
 
 
 
第三节   原罪道理与基督徒的信仰和生活
教宗庇护十一世肯定原罪道理是基督宗教信仰中,不能放弃的一部份。拉内神父将原罪当作基督宗教的基本道理。贾士伯说『虽然原罪道理采用一些恰当的字汇;但原罪道理所教导的核心道理是神学历史中最大的成就之一,也是基督宗教对人类的精神历史最重要的贡献之一。根据上述所提供之解释法,我们将指出原罪道理对整个基督宗教之信仰的贡献,以及它对教会之使命与基督徒生活所给予的指示。』
 
 
 一 原罪道理对基督徒信仰之贡献
(一)              原罪道理与基督宗教的天主观和历史观
1         说 明
从人沦落故事中,可看出原罪道理之意义,主要的告诉我们历史的许多痛苦不来自天主,而是来自人的自由。痛苦和恶的事实不表示天主无能或漠不关心。人所行的恶造成人类许多的痛苦,而人作恶不是人本性必然的现象。恶扰乱人与神与近人的关系,也迫害我们与自己存在的和谐,使得人失去平衡、光明、喜乐,而陷入悲惨之命运。天主早已警告人不要作恶,否则将自食其果。他只希望人获得全福是人沦落故事中,天主赏赐乐园和原罪道理的意义。
原罪道理也是历史神学一部份,因为它告诉我们,历史上的许多恶是人自由行动之后果,而不是来自进化欠缺与不足,也不是仅来自人本性的有限与软弱;现代人之苦痛常常是前人忽略其责任以及作恶的后果。
2         重点标注
(1) 原罪提供一个给予自由的真理:当原罪教导很多恶和痛苦是来自人的自由,它同时表明这些使人受痛苦之情况并非是必然的现象,而是可改变的。所以原罪道理将我们从恐怖必然性的桎梏中解放出来,它强调人是自由的,人不是神或命运的玩偶,人必须努力改正历史上的恶,而不应自以为是生活在不可突破的铁律之下,所以原罪道理是一个使我们获得自由的真理(若八32)
(2) 原罪道理号召人类改善社会:当原罪道理指出人类之情况,不是必然的,而是来自人的自由;当他说明许多痛苦是因为人咎由自取,并非天主安排,反而是违背天主的旨意时,它就是号召我们,提醒我们,应该尽其所能的去改善生活之环境,以及勇敢的去改正社会上错误之习俗。由此可见,原罪道理绝对不是一种悲观理论;反而是号召我们行动的一个真理。它客观地来看世界之真情而又保持希望的态度,是居于肤肤浅乐观主义与悲观主义之间的中庸之道。
(3) 原罪不是所有不幸来源的原因:许多苦痛与不幸是自由作恶的后果,然而我们不应以原罪来解释一切的苦痛和不幸的来源。为什么有台风、地震、水灾待?为什么许多人因这些天灾无家可归、受伤、甚至丧亡?有关这种痛苦来源,原罪道理一定有它的限度,它不答复这类的问题,只出示警告,提醒我们不应藉着罪恶行为,使自己和别人遇到苦痛与不幸。
 
(二)     罪道理与救援论
传统原罪道理在救援论上只扮演一个小角色,即以原罪来简单说明人得救之需要(奥脱二九五)。下列将以我们对原罪的解释为基础,来扼要申述道理与救援论之关系。
1         原罪与人得救的需要
恶的荒谬事实及前人罪恶的影响,使我们远离天主、近人与自己,并并使我们成为罪恶、贪欲和死亡的奴隶,因之可说原罪是人需要得救最深的理由,但另一方面,我们不能仅以原罪来解释人需要救恩:一则,人不能自救,因为只有在与无限天主的关系中,才能得到自己渴求之满全;既然这种与天主的位际关系,为义人和没有卷入罪恶中的受造物都是一种恩惠,所以人无法给予自己他所渴求的满全。二则,本罪也是需要得救的理由:他就需要天主的宽恕以及天主重新的接纳。总之,人需要得救,不都来自原罪,原罪只是得救需要的理由之一。
2         原罪道理指出人类找寻怎样的救主
由于人类的整体性,任何罪会伤害所有的人。由此可见,只有一位普世性之救主,才能够是人类真实的救主。
因为世界之罪,常常使我们不能了解天主的慈爱和大能,所以救恩工程必须彰显天主之慈善和全能,才能满足人的渴望――认识万有之源是我们的父。
既然罪恶使得人类的死亡更恐怖更黑暗,所以人需要一位从死亡的黑暗恐怖中,解救他们的救主(希二15)
由于世界中的罪恶和痛苦,使人怀疑天主的慈爱和天主会不会接纳充满罪恶的世界和他的成员,所以我们自然地渴望天主之启示,希望他显示出不抛弃有罪恶的世界,他的爱与最深的痛苦和死亡的黑暗共存。如此,真实的原罪论,可以说是基督信仰核心的引论,是耶稣基督为救主的导言,因为它指出来,我们的确需要救主以及需要什么样的救主。
 
(三) 原罪道理与罪恶的神学
虽然按上述,我们应清楚分辩原罪和本罪,然而原罪道理对罪恶神学却有很重要之贡献,即原罪道理帮助我们修正精神主义及个人主义的罪恶观点;给基督徒生活提供一些有价值的指示。
1         人不能修正一切
原罪道理藉着亚当之例子来说明是历史关键中不对的决定,且常有不可撤回的后果。它开
始一个, 发展, ,一个过程,并给人类指定一个以后无法更改的方向。因此,原罪道理警告我们,不可相信人能改变一切或所有的错误都能弥补修正等幻像。
2         罪恶的社会性和历史性
原罪道理极强调对现世生活以及社会常招致严重的后果,它表明出罪恶之社会性及人在罪恶中的休戚相关。它告诉我们:罪不是一种私下隐密之事情,不是与历史社会无关的个别事件,它不但使人良心不平安,也破坏家庭与社会之和谐――“这端天主教的信理教导我们:罪如同人生的其它因素并不是一种只属于纯个人之事情,其后果也必将压在人后裔的身上。”
由此可见,原罪道理很强调人之罪恶伤及近人,甚至损及宗教和伦理的幅度,摧毁他们精神生活之环境,扰乱他们与天主和近人之和谐,伤害他们与生活和死亡的关系。总之,原罪道理表明出来,罪恶在历史社会制度或风俗习惯中,好似成为条例,而压迫伤害后来的人。
3 社会情况影响宗教和伦理的生活
根据以上的解释,果性原罪就是因着前人之罪所造成的邪风败俗、萎靡之精神氛围或腐败的社会结构等,而招致伦理和宗教平面上的损害。这样看来,社会环境、经济政治制度、精神氛围等不是无关紧要之事;反而影响人的伦理和宗教生活。前人之罪常藉不公平的社会制度、邪风败俗、偏见……而达到我们,所以社会的结构、不平等之现象……不是与宗教和伦理生活没有关系的事,而是影响我们生活至钜的因素之一。如此可看出,下列将说明的道理之重要性:改善社会乃基督徒和一切善意人们的责任。
 
 
二  原罪道理与基督徒和教会之使命
原罪道理不仅指出受到的损失,也不单指出世界需要什么样的救主,而且它也告诉基督徒和一切善意的人,如何能够参与救援之工程及应该如何参与救世事业。
(一) 革新现世秩序
根据以上所作之解释,原罪常因着前人的罪恶,藉着社会结构或不公平的制度以及风俗习惯来遗害后代子孙。因此,教会呼吁其子民:“教友们要集中力量,去医治世界上引人犯罪的风俗与环境,使之能符合正义原则,导人行善而不予妨碍。”(教会宪章:第三六号)。因为我们基督徒深知世界是由于罪恶而腐败,并且相信罪恶实在使人远离天主和近人,所以梵二在《教友传教法令》第七号特别申明:“整个教会的任务,是努力使人足以正确地建立现世事物秩序,并通过基督而归向上主。”
(二)抵制假先知
按照上述原罪论之解释,艺术、哲学、大众传播工具等,在流传前人罪恶的过程中,扮演一个很重要之角色。因此,原罪道理也指出基督宗教的信友思想家、教师、艺术家政治家及新闻记者等,在这一方面负有任重道远的使命,他们应该勇敢地与当今的假先知奋斗,向他们说:“祸哉,你们这些称恶为善,称善为恶;以暗为光,以光为暗;以苦为甘,以甘为苦的假先知。”(依5:20)但是更重要的是修正这些不对的价值观,将这些流传罪恶之途径,改为通达爱德和光明的道路。
 
 
 
第四节  两项与原罪道理有关的信理之解释
信仰的整体性要求我们对原罪有新的解释,且不应与教会任何钦定之信理相违;反而该帮助我们更深刻了解基督徒信仰。有两项信理与原罪道理直接有关:即婴孩洗礼和圣母玛利亚无染原罪。本节中将说明此两项信理如何与本文所主张之看法相协调。
 
一 原罪与婴孩洗礼
按照传统神学,原罪藉着婴孩洗礼得以消除(奥脱,五六四页)。特伦多大公会议原罪公告中也再次的宣告,原罪藉着婴孩洗礼完全被消除(DS一五一四)。以我们对原罪之看法为基础,如何可以解释婴孩洗礼的效果呢?怎样能够解释婴孩洗礼使原罪得以消除?为答复此问题,必须注意教会之教导。
(一) 教会的教导
1 洗礼主要之效果
依据现代圣事神学之观点,洗礼主要效果是使人成为教会的成员。洗礼之意义是使人以教会的成员身份去生活。教会历史上早已有婴孩洗礼的习惯,其主要之用意是将他们与他们的父母(或跟随他们的父母)列入教会团体中。由是可见,不论大人或婴孩之洗礼主要的意思是:列入信仰的团体内,进入世上之教会,在教会内生活,成为教会的一员。
2 “以教会合法之仪式所行的洗礼”是什么?
特伦多大公会议原罪公告第三信条教导我们“藉着以教会合法之仪式所行的洗礼,基督的功绩分施给成人及儿童。”当大公会议的教长及神学家讲论婴孩洗礼时,他们生活在一个基督化的环境里。在那个时代,每一位小孩很自然受到教会之薰陶,也渐渐地列入教会的生活中。所以为他们看来“以教会人合法之仪式所行的洗礼”并不只是在婴孩额上倒水清楚的说:“我洗尔……”而已,却是将一位新成员接纳于教会团体中。教会在适当的机会教育分,到了适当之年龄时使他能“认识主和救世主耶稣基督,而摆脱世俗的污秽,……。”(伯后2:20)为他们看来是洗礼本身的一部份,是洗礼之延续,是使原罪得以消除的因素。根据以上所指出教会之训诲以及我们对原罪的探讨,就可藉以下的步骤来答复下列之问题。
 
(二) 婴孩洗礼如何涤除原罪
1 婴孩是罪恶败坏的人类之一肢
首先我们明白婴孩是诞生在一个由于罪恶腐败的世界,而成为此人类成员之一。因着前人之罪他们缺乏许多天主爱情的标记并生活在一个远离天主的情况中,如此,在未抉择立场以前,他们已成为导向罪恶的人。
2 藉着洗礼成为教会的一肢
藉着洗礼婴孩成为教会的一份子,此教会在其道理和圣事中纪念并宣扬天主在耶稣基督身上所启示的爱。当父母和代父母请教会为小孩付洗,那就表示他们请教会接纳这个小孩为信望爱团体的一员;当本堂神父和信友团体藉着接纳新成员,他们就向他许诺负起培植之责任,使他能成为此团体中名副其实的成员。他们许下,当小孩需要时,教会将会给他们宣讲那个战胜世界的信仰。(若一、五4)以及给予自由的真理(若八32)和提供给他生命之粮。
3         藉着洗礼改变处境
当婴孩藉着洗礼列入教会中,他们的处境就彻底不同了。他们是教会的一员,常生活在天主藉教会提供恩宠的境况中,藉着教会之宣讲和圣事,他们重新得到了因世界之罪而失落天主爱情的标记。如此,教会团体藉着洗礼接纳他们、彻底地改变他们的处境、提供他们显出天主之爱的环境。
4         藉着洗礼加入圣者的团体
婴孩只是婴孩,尚未成年;但已经在走向成年的途中。因此,正如未受洗的婴孩并非因自己的决定列入有罪恶而腐败人类中,导向罪恶而如此在成了『罪人』;同样地,圣洗圣事也不使婴孩成为一个有自由意志的成年圣人,而只是将他们列入圣者的团体中。他们还不会以自己的自由来决定接受信仰和天主子女的地位,他们只是教会团体中的未成年成员,但是教会却许下帮助他们,领导他们走向成为圣者团体中的成年基督徒。
总而言之,藉着婴孩洗礼,原罪得以消除可如下的解释:在婴孩未决定之前,他们已被列入圣者的团体中,因而他与天主近人不正常的关系得以改正;正如他们出生时,未抉择立场之前,已被列入一个因罪恶而败坏的世界里,导致与天主和近人不正常的罪恶氛围中;同样地,藉着圣洗圣事他们是非因自己之决定被列入信仰与恩宠团体中,而如此与天主的近人不正常之关系得以改正。
以上我们对圣洗圣事的效能之解释,并不是一种的看法,早在圣奥斯定之前,有的教会神学家以预防诱惑来解释婴孩洗礼的需要。按这种见解,则小孩应领洗,以便早日分享父母的信仰。父母有责任使儿童接受信仰并走向成为教会成员的机会,在罪恶之世界里,他们应该听到和相信天主的仁慈与宽恕的讯息,在这种导向死亡之世界中,他们应该早就相信复活的讯息,在一个因罪而失去天主爱情标记的世界里,他们藉着教会应该得到天主爱情的标记。如此,在受过洗及未受过洗的儿童之间有一种基本的区别:领过洗的小孩从其生命之开端,就有教会的许诺――天主常常会派人伴同他、引导他,也藉着教会将信仰 光明赐予他,而这样在整个生命之每一阶段迈向父的永恒家乡。
 
 
二 圣母无染原罪
教宗庇护九世于一八五四年十二月八日发表『莫可名言之天主』诏书中肯定:『荣福童贞玛利亚在成胎之初得以免受原罪的玷污。』(DS二八零三)。因此诏书的颁布,结束了从十二世纪以来有关圣母无染原罪激烈之争论。因此,以上引用的格式还反映出那时的说法和表达方式,即采用东西化的思想方式,将一切事实视为物件以及静态思想方式的观念(圣母在『成胎之初』得以免受原罪的玷污)。
既然教会为表达此真理所采用静态和东西化的思想方式,为许多人不易明白,又因为本文所主张的原罪概念与传统的看法是有不同之处,所以必须说明如何能够心我们所主张之原罪概念为基础来解释圣母无染原罪的信理。兹申述如下:
(一)              无染原罪特恩的解释
按笔者之看法,可如此表达圣母无染原罪的信理:圣母在她整个生活,由于天主的特恩充
满圣宠及天主的爱,因此罪恶的压力和魅力从来都不能使她远离天主和近人。即圣母在她被列入败坏人类阶段中,从未导向罪恶;她与天主的近人之关系一向没有受到扰乱。按此解释,无染原罪之行恩,并不是成妥胎那一刹那,在一个胚胎上所完成的一项奇迹;而是天主更大之恩惠――在整个生活中启迪她、加强她、帮助她来抗拒罪恶的势力。圣母也生活在一个因罪恶而腐败之世界中;但她从未被罪恶魅力所迷惑,从未被死亡的恐怖所笼罩,也从来没有因著别人对她的仇恨轻视而远离他们,连她最深之行动根源,也从未与天主与近人分离,这就是无染原罪之特恩。
(二)              上述的解释与教会的训诲相吻合
从表面上看,以上我解释似乎与所定的信理有所矛盾;实际上根据以下的理由,可说这种解释法忠实地表达出教会所要肯定之信理。兹分析如下:
十二、十四世纪天主教伟大的神学家曾激烈地讨论圣母无染原罪的问题。实际上主要是争论圣母如何属于需要得救的人类。反对圣母无染原罪者,,当中有许多热心敬爱圣母的圣人及有名的神学家,如:圣伯尔纳多、彼得龙巴、哈尔斯的亚历山大、文都辣、大亚伯和圣多玛斯。他们认为圣母应该有原罪,否则她就不属于得救者的行列。主张圣母无染原罪之神学家们,他们为圣母免除原罪也是一种得救的方式。从争论的焦点,可看出争论的主要问题并不是圣母免除原罪在什么时候,而是圣母是不是有一次染原罪,或是她从未染原罪?因为争论者认为所有的人染原罪是在成胎之时,所以他们在辩论圣母有没有染原罪时,不得不探讨圣母是否在成胎时染原罪?当教宗庇护九世裁决此问题时,也因为过去争论都是以成胎为焦点,所以他不能不采用中古世纪的概念,来教导我们有关圣母无染原罪的道理。
当上文提到圣母从未受到罪恶的压力,从来都没有远离天主和近人;当我们说因著充满她的恩宠、启迪她的恩宠、坚强她的恩宠,她从未导向罪恶,那么,我们的解释与信理所要表达的是同样的意义。唯一区别只在于我们所采用的是一个动态之说法,而将染原罪和免染原罪都当作一个过程;但是这种解释仍肯定教会藉着不同之说法所教导的信理,即圣母从未因罪恶之压力而远离天主和近人。此解释一点也不减少天主的宏恩;反而表达出他的伟大慈爱。圣母无染原罪即指在她生命的每个阶段,天主不断光照她、启迪她、协助她来抗拒恶的压力和魅力,使她在一切的考验中,与天主和别人保持完美和谐的关系。我们的解释法较强调此特恩积极之幅度:无染原罪的特恩不是单单免除一个毛病,而是满被恩宠、充满天主的光明、天主的临在和天主的爱,使圣母与天主和近人的关系常和谐融洽。
 
(三)              从无染原罪的信理来看圣母
1         圣母最亲近人类
按教宗庇护九世的『莫可名言之天主』诏书:『因全能天主的特宠』圣母完全免除原罪。(DS二八零三)当根据本文的解释法来了解此教导时,我们就可明白圣母一方面的确是完全特殊的人,她远远超出了上天上人间所有的其它一切受造物;但另一方面,圣母比其它的人更亲近我们,因为无染原罪使她与天主和近人的关系很和谐;在圣母身上从未有任何障碍挡她和人的来往,即使别人轻视她、侮辱她,等。也不能影响她对别人的爱心。当人因著耶稣之特殊行为――与税吏交往,连带也瞧起圣母时,她仍然没有因此而抱怨离开他们。由于天主特殊的恩宠,她能常常与一切人保持尊重和爱的关系。
2 圣母是最完美的人
根据上述之解释,原罪限制人的自由。因无染原罪的特恩,圣母从未作罪恶贪欲和死亡之奴隶,而因此是完全自由的人。她与天主之关系,既是和谐美好,从未怀疑天主的大能和爱情。她与人的来往,也没有什么私心、害怕、嫉妒等障碍。依据上文的解释法,无染原罪之信理将圣母当作人类最完美的一位,因为她光荣而被提升后,她与我们世俗人之关系并没有中断;反而更亲密更完整,所以她给我们这些还在『旅途中的天主子民明白指出确切的希望与安慰』(『教会宪章』(第六八号)
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